שתיקת הספינקס – בצלם אלוהים, ועם מי נאבק יעקב

עד כמה שזה נשמע מוזר, מקורו של המונח המוזכר בפרק א' של ספר בראשית אודות בריאת האדם "בצלם אלוהים" לא נחקר, האם זה בגלל שהגיע מתרבויות אחרות באיזור?

ברשימה זו, בבחינת "תפוח אדמה לוהט" אבקש להתמודד עם אולי אחד הפסוקים הבעייתיים יותר והיותר קונטרוברסליים במקרא, כאשר מעטים, וסיבותיהם עימם, חפשו וניסו להתמודד עם אותה תיבה מסתורית משהו, והכוונה לפסוק הלקוח מספר בראשית: "ויאמר אלוהים (ברבים): נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (גם כן ברבים) …" (בראשית א' 26).
טרם נתחיל שמורות עימי בחשיבותן הערה והארה, שיש בהן כדי לשפוך אור דואלי של אדם-בצלם-אל ואל-בצלם-אדם. עם ישראל לא היה מגודר לא במיתחם גיאוגרפי ולא במיתחם רוחני-תרבותי. הוא היה חלק בלתי נפרד מהציביליזציות הקדומות, כשהוא שואב מהן לאורך ההיסטוריה מהויות והוויות שונות, ולענינינו בתחום האמונתי והפולחני. ועל כן אין לקבל באופן עיוור את התיבה הידועה לגבי עם ישראל שהוא "עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב" ולצידה האמירה הברורה וה"וודאית", כי בניגוד לעמים ולעממים אחרים היה עם ישראל אנטי-פגאני, רוחני בעל אמונה מופשטת לחלוטין.

הקהילות המאוד קדומות, פגאניות על פי אמונתן בוודאיתהו בינן לבין עצמן בניסיון למצוא פתרונות לשאלות קיומיות ובכללן אסטרונומיות, וולקניות ובוודאיקלימטולוגיות, ובהעדר המדע דאז, נולדו מיתוסים ואגדות, שנועדו, איך לא, לענות על בעיות ועל גשר על פני תהומות, ובתמציתם – יצירת אלוהויות מגוונות ולעיתים מזומנות ויזואליות. כלומר – ישנו אל כלשהו, אך מה דמות לו וצורה אין לדעת, ואולי דומה הוא בכלל לאדם?

מחשבה ממין זו הביאה, כך דומה, את הקדמונים ובכללם אבות-אבותינו, לראות באדם את חזות האל, ומכאן, כך דומה, צמחה התיאוריה של "האדם בצלם אל". קשה היה לו לאב הקדמון להאחז בדמות היולית ומופשטת כדי לסגוד לו, ומתוך כך לבשה האלוהות צורה גשמית, ומה ראוי יותר בה מאשר דמות האדם, כשזו מקדשת את האל ולהיפך.
מגמה זו, כך דומה, התגלמה במין ראיה דואלית, מיתולוגית, של זיווג בין האדם לאל ולהיפך, ומתוך כך אנו נחשפים, הן בתרבות המסופוטמית והן בזו המצרית, לכגון דמות הספינקס, שהיא שילוב בין גוף האריה לבני פני המלך, והרי פני המלך הן כפני האדם. ואם כן בספינקס למשל באה לידי ביטוי הזיקה בין האדם לבין האלוהות, ולא בכדי נבחר דווקא האריה, גם בתרבות המסופוטמית, כמגלם עוצמת האל.

יוצאת מן הכלל במלוא המובנים היא התרבות היוונית הקלאסית, אשר לצד דמויות מיתולוגיות ולעיתים תפלציות, מופיעים האלים ממש כבני אדם, ולא רק בפניהם אלא בכל חלקי גופם אף המוצנעים. ולא בכדי הגדירו היוונים את ההבדלים בין בני האדם לאלים במיצוי משמעותי: האל הוא אלמותי בעוד האדם לא חי לנצח. יתירה מזו האלים כבני אדם שונאים ואוהבים, נחלשים ומתחזקים, נפצעים ולעיתים קשה, אך נרפאים, מקנאים ומוחלים ועוד כהנה וכהנה. וכל זאת מדוע? כדי לעודד בני אדם, ובעיקר את האתלטים שביניהם, להתחזק ולשפר יכולות כדי להגיע כמה שיותר קרוב למדרגת האלים.
ואצלנו, בתרבות העברית הקדומה, מופיעה דמות מיתולוגית המשלבת בין האריה לבין האל, והיא ה"אריאל" או "אראל", ודי לחכימא ברמיזא… ולעניין זה נידרש בהמשך רשימתנו.

ונחזור לנושא עניננו: "האדם נברא בצלם אל", ונאמר כי המקרא אומנם מרמז על דבר-מה אך אינו מפרש, אינו מפרשן ואינו מרחיב ובאופן זה יצר גל של אינטרפרטציות. השיקוף המסתורי משהו היה כנראה מטעמיהם הטמירים, הנעלמים והנאלמים של כותבי המקרא, עורכיו, מתקניו, מוסיפיו וגורעיו.
הספרות החיצונית, בעיקר זו בעלת האוריינטציה הפרו-הלנית מיעטה אם בכלל להתעסק בנושא ואולי ציפינו כי ספר משלי שמעון בן סירא ידון בעניין, בתמצית או בהרחבה, אך לשווא. אם כי הייתי מצפה, אולי, שסופרים יהודים בעלי נטיה פרו-הלניסטית, יבקשו למצוא גשר, ולו מדומיין משהו, בין היהדות ליוונות ובהקשר של זיקה פיזית/גופנית/ויזואלית בין האדם לאל ולהיפך, כפי שרמזנו למעלה, אך לשווא.

הברית החדשה, אף היא מטעמיה נגעה-לא-נגעה בנושא, וזאת למעט מספר קטן של מקרים כגון: "ותלבשו את האדם החדש הנברא כדמות אלוהים בצדקה ובקדושת האמת" (האגרת אל האפסיים – תושבי אפסוס – ד' 24). או: "ולבשתם את האדם החדש המתחדש בדעת כצלם בוראו" (האגרת אל הקולוסיים ג' 10), כשלא ברור האם הדימוי לאל היה פיזי או מטאפיזי, פילוסופי ומושאל.

יוסף בן מתתיהו בפרק הראשון של ספרו "קדמוניות היהודים" מתייחס לכתוב בבראשית ביחס לבריאת האדם – "וייצר יהוה אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" (בכראשית ב' 7) בשינוי קל: "וייצר אלוהים את האדם ויקח עפר מן האדמה…" (קדמוניות היהודים א' א' 34) כאומר: ויפסל אלוהים את האדם כאותו פסל או כיירן, מה שכנראה נראה בעיניו כמתאים לביטוי "צלם", "בצלמו ובדמותו", שהרי עבודתו של הפסל ושל המכייר החלה בחפינת עפר/בוץ מן הקרקע ויצובו לפסל. המשפט המקראי הנ"ל מדמה ללא ספק פעולה זו ומאפשר למאמין להתייחס לפסל כאל דמות המשקפת את צלם גופו של ה"פסל". בזיקה זו יש להביא כדוגמה מעניינת את אחת משורות הטקסט של עשר הדברות, כשמאחורי כל ציווי של איסור מלמד על ניסיון לעקור תופעה קיימת, היינו הסגידה לפסלים. וברור שמכלל לאו למדים על הן, היינו שכן סגדו לפסלים.

ספרות חז"ל מתייחסת לנושא הצלם והדמות רק בפרקי אבות: "הוא (רבי עקיבא) היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, שנאמר: 'בצלם אלוהים עשה את האדם" (משנת אבות ג' 14). התייחסות בודדת זו, בדומה לקודמותיה, מראה לדעתי את החשש מלהתעסק בנושא זה של "צלם אל" ו"צלם אדם" שמא אולי מחשש לכפירה כלשהי. שהרי המתוחכמים והציניקנים מקרב היהודים שהיו מיודעים למשפט בנוסח זה, הרי בלי ספק ש"עשו אחד ועוד אחד" והגיעו למסקנת הזהות הסמויה, הכמוסה, בין האדם לאל.

למען ההגינות המחקרית אביא כאן התייחסות של פרשני ימי הביניים, בהסתייגות מסויימת, שהרי ההתרחקות הכרונולוגית מתקופת המקרא בהיבט פרשנותי, מתייחסת למחשבתו של פרשן זה או אחר בהתאם לתקופתו ולתפיסת עולמו.
רש"י בן המאה ה-11 החל "יפה" בפרשנותו אך "קלקל" זאת בהמשך. הלה טען כי צלם הוא חותם כמו תבנית של הטבע ואותה תבנית היא תבנית אלוהית ודמות דיוקנו של האל !!! כלומר שצלם אלוהים עניינו הידמות האדם לאל ולהיפך.
החל "יפה" ו"קלקל" משום-מה באומרו: רוצה לומר או להתכוון כי תבנית האדם כחותם זהה/דומה לתבנית האל, אך "נמלט" משם ופנה לאפיק הפארא-ויזואלי.

הרמב"ם, בן המאה ה-13 "הגדיל" ממנו כשטען בחיבורו "מורה נבוכים" חלק א', כי "צלם אלוהים" היא התבונה המופשטת של האדם שבה הוא משיג ומתבונן במהותו של העולם ויוצר הפשטה של העולם. רמב"ם כידוע היה פילוסוף בעל שם, אך חרד להתעמת עם ההנהגה היהודית האורתודוקסית בספרד אשר "יצליחו" לאחר פטירתו להחרים את ספריו, שמא, לטענתה ייתפסו קוראי חיבורי הרמב"ם לכלל כפירה, נזהר, כך דומה, גם הפעם בלשונו בזיקה ל"נברא אדם בצלם אל".
היו שראו את "צלם אלוהים" במשמעות של כוח והיו שבקשו לזהות את "צלם אלוהים" כביטוי ומושג תיאולוגי שמשמעו היבדלות האדם משאר הייצורים החיים מכיוון שהוא נברא בצלם אל וטבועה בו מהות אלוהית הקובעת לו הערכה מיוחדת וסטנדרט של התנהגות.
הפרשנים איפוא, מעבר להיותם מאוחרים ובעלי גישה מתאפיזית, פילוסופית, רוחנית, לא העזו לדבר על האנשה מלאה של האל, ואם נרצה – גם להיפך.

ואני מבקש לבחון ולשפוט את הדברים כפשוטם, ממש כפשוטם. וקודם שניגע בלוז העניין אבקש להעיר שלוש הערות:
הראשונה – התנ"ך לא נכתב, לא התנסח ולא נערך על בסיס של סרגל זמנים כרונולוגי. הוא בנוי רבדים-רבדים ולעיתים ללא כל קשר ביניהם. אין בו מוקדם או מאוחר ובוודאי אין לבנותו כעלילה היסטורית אחת. התנ"ך נערך כמה פעמים, "נחתך והודבק", ואם ידוע לנו כמעט בוודאות כי עריכתו הסופית וגם חתימתו היתה מאד מאוחרת, קרי המיוחסת לימי נשיאותו של רבן גמליאל, אי-שם במחצית העשור השני של המאה השניה לספ', הרי שבוודאי קשה לבחון, לשפוט ולהעריך את הכתוב בו ובוודאי לא להעמיק ולצלול אל בין רבדיו השונים.
השניה – עם ישראל לדורותיו (אם בכלל ניתן לכנותו בוודאות ולזהותו כעם אחד מונוליטי), היה חשוף להשפעות סביבתיות, קרי לתרבויות מצרים ומספוטמיה ואף לאלו המדבריות המזרחיות, וזאת מכל מיני סיבות וגורמים, ובכלל עם זה היה חלק אינטגראלי מתרבויות הקדם של מזרח אגן הים התיכון. על כן לא נתפלא איפוא שתמצית אמונתו ופולחנו היו חלק בלתי נפרד מאותן ציוויליזציות, בבחינת יניקה מתמשכת רבת שנים.

השלישית – עם ישראל כעם קדמון היה חלק בלתי נפרד מסביבתו ועל כן יש להתייחס לאמירות המקראיות כפשוטן, כמובן בהתאם לקווים האמונתיים שהנחו את שאר הציביליזציות באותה תקופה. היינו – לחפש הסברים פילוסופיים ואינטרפרטטיביים לכלל עדויות מקראיות תהיה זו טעות מראה כמי שמנסה לחפש את האמת דווקא מתחת לפנס הקרוב, הקרוב פיזית והקרוב עמדתית אישית.
אז עולה מכאן המסקנה המתבקשת כי העם היהודי אף על פי שסעיו, חלקיו, התפזרויותיו, ואולי בשל כך, היה נטוע עמוק, אפילו כאוסף של בני אדם, בקונסטלציות ובמחשבות הקדומות, הקדמוניות ובהוויות הארכאיות בכלל. ואם כך נוח היה לו ומתאים ליצור זהות ולפחות ויזואלית עם אל מוחשי, "בר מישוש" ממש כפי שאנו מוצאים באלפי הצלמיות שנחשפו פה באזורנו ובמקרא נחבר בין התרפים של רחל לבין בני אדם המדברים ממש עם האל.
וכעת לענין "הצלם", "בצלם", "בצלם אלוהים". ואף כאן ברשותכם שתי הערות קצרות:
האחת – לא בכדי שמספר המחקרים והעיונים בנושא זה, בבחינת תפוח אדמה לוהט, היה מועט שבמועטים, וזאת מסיבות שונות, אולי אף מחשש משיכת אש מכיוונים שונים העלולה לפגוע במעמדם ואף בפרנסתם כמי שניצב מול הגלים הסוחפים והגועשים של הקונצנזוס.
שנית – אין בלבי דבר נגד אנשים מאמינים, אף לא מכיוון שהנני אתאיסט וגונסציסט "חרדי". הריני מכבד את עמדתם ואת תפיסות עולמם ובפרט כשמדובר בחוקרים רציניים ובעלי שם, שהרי ברור מדוע לא נוח להם בלשון המעטה לחפור ולהעמיק בנושא של "נברא אדם בצלם" כפשוטו וכלשונו.
ובכן, מספר חוקרים כגון א"ש לוינשטם, א. ורשבסקי, א. לוטן ואחרים עיינו ובדקו מכתבים אשוריים מן המאות שמינית-שביעית לפנה"ס מן הארכיון המלכותי, וזאת מתוך צרור מכתבים שהופנו למלך. לוינשטם זיהה במכתבים אלה את הביטוי "סה-לאם" (sa-lam) כלומר, פונטית לדעתו, מסתתרת מתחת לביטוי המשמעות של "צלם אל", היינו "צלם אלוהים", כשהמתחנפים אל המלך למילוי בקשותיהם, פונים אליו בלשון זו כדי שייענה לבקשותיהם, כגון זה: "אביו של אדוני המלך הוא צלם בל (הבי"ת דגושה ומנוקדת בצרה), ואדוני המלך הוא צלם בל". כאן בא הביטוי צלם במשמעות של דמות, כנראה פיזית, גופנית. ה"צלם" הוא צל (שקף) של דמותו(,) או שיקוף דמותו של בל, ובל היה אחד הכינויים של מרדוך, ראש האלים בפנתיאון הבבלי, שעל פי המיתוסים הוא-הוא שברא את האל, ואליו התייחסו כאל אל ממש, כאל צלם האל מרדוך.
במכתב אחר כתוב כי "צל האל (הוא) בן חורין (ו) צל בן חורין (הוא) עבד. המלך איפוא הוא דמותו של האל".
לדעת לוינשטם רצו לפאר את המלך בחצר המלוכה האשורי ונהגו לכנותו "בעל צלם אלוהים".
על פי המכתב ברור שקיים מידרג של קדושה ו"אלוהיות". לאדם מן השורה, לדעת לוינשטם, זה המכונה "בן חורין" בחברה האשורית, לא היה צלם אלוהים, האדם "בן החורין" הוא רק צל של האל ולא צלם שלו, ובתחתית הסולם ניצב העבד. לעבד לא היתה כל זיקה לאל ואפילו הזיקה שלו לאדם בן החורין היתה קלושה. העבד היה רק "צל של אדם בן חורין", ומכאן שאצל האשורים היה מידרג ברור של אל-מלך-בן חורין-עבד.

המקרא, לעומת זאת, כך לטענת החוקר, מדגיש כי כל אדם באשר הוא אדם ראוי לכינוי שבחצר האשורית זכה לו המלך בלבד. כל אדם מכל גזע או מין ומכל מעמד חברתי כלשהו נברא בצלם אלוהים.
אינני בטוח כי בחברה המקראית, היהודאית, ראוי היה כל אדם מכל מעמד פוליטי, כלכלי וחברתי, ובוודאי כשמדובר בנשים, לכינוי מלכותי או מעין מלכותי, ועל כך נרחיב בהמשך. התפיסה האשורית ובעיקר כחברה פגאנית, פוליתאיסטית לחלוטין, לא התכוונה לעניות דעתי להיבטים פילוסופיים, מהותיים, מתאפיזיים, אלא ממש לפיזיים, ובעיקר על יסוד היותה חברה המאמינה בפסלים פיזיים ומקדשת אותם. כלומר, פני המלך כפני האציל ודמות המלך כדמות האציל, אינם אלא שיקוף מדוייק של פני האל ודמותו, ואילו החברה היהודית, הפגאנית כמעט לאורך רוב רובה של תקופת המקרא, אם לא כולה, נוח היה לה מטעמים שונים, כפי שהראינו קודם, לראות את דמות האל ניבטת מתוך דמות האדם.
חוקר אחר, ד"ר יאיר לורברבוים, פרסם מחקר על אודות "צלם אלוהים" בספרו ("צלם אלוהים – הלכה ואגדה") שיצא לאור בשנת 2004. חוקר זה התמקד בשרשים המיתיים במסופוטמיה ובמצרים. לדעתו הביטוי "צלם אלוהים" הוא אייקון, מושג המבטא סוג של יחס העומד ביסוד מרבית פולחני הצלמים שרווחו בעולם העתיק. בפולחנים קדומים אלו לא זוהו, כך להנחתו, הצלמים עם האלים, האלים ממש, אלא נחשבו כאקסטנציה שלהם, כאובייקטים המסוגלים למשוך אליהם את הכוחות האלוהיים ולהנכיח אותם.

וכן, הפסל, הצלם לדעתו, החליף את האל שייצג עד שהיה לגוף בעל מהות.

ואני, בגישתי לפסוקי המקרא, מעבר לחיבורים בעלי הנופך הפילוסופי, הרוחני, האליגורי והספרותי-לירי גרידא, משתדל לצלול אל תוך תהומות הסיפורים המקראיים מתוך נקודת מוצא פשוטה, פשטנית משהו כפי שנראה מיד.
נתחיל כמובן בספר בראשית, בפסוקים שבהם פתחנו את הרשימה הנידונה: "ויאמר אלוהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וירדו בדגת הים ובעוף השמיים… ויברא אלוהים את האדם בצלמו כצלם אלוהים ברא אותו – זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית א' 27-26).
ראשית – אלוהים מופיע פה וגם בכמה מקומות במקרא בלשון רבים (ועל כך כבר כתבתי מאמר באתר "הידען") כריבוי הגיוני ולשוני של המלה "אלוה". וגם נוסח הפעולה – "… נעשה אדם בצלמנו כדמותנו…" – הוא בלשון רבים. האם מדובר בקבוצת אלים ת"פ יהוה או שמא בדמות יהוה כנוסים יחד תצורות של אלים רבים אין לדעת, עם זאת השימוש בלשון רבים מצביע על זיקה ברורה לאלוהיות של הציביליזציות המצרית, המסופוטמית ועוד. ואולי, על בסיס של "בצלמנו כדמותנו" ולא "בצלמי כדמותי", כרמז לאלוהיות שונות בכלל אלוהים כמו שקיימים בני אדם שונים במראם, בקומתם, בצבע עורם ועוד, אך עדיין בני אדם המה.

שנית – ההדגשה הנוספת של "…ויברא אלוהים את האדם בצלמו…" מבליטה את דמות האל הנשקפת בדמותו של האדם. קשה היה לתושבי העולם הקדום לראות באל מין יצירה מופשטת חסרת כל בקווים ויזואלים ומתוך כך ציירו/פסלו/כיירו את האל כדמות אדם או כדמות ייצור מיתולוגי כלשהו.
שלישית – הזיהוי האחיד בין צלם ודמות מביא אותנו לעולם הוויזואלי ממש.

רביעית – "זכר ונקבה בראם". ההפרדה בין "האדם" כשלעצמו לבין "זכר ונקבה" עשוי להתפרש כפילוח ביולוגי-גשמי מתוך האדם, מה שמופיע בספר בראשית על בריאת האשה, חוה, מתוך אחד מצלעותיו של האדם, או יצירה אחרת כלשהי. בעניין מסובך לכאורה זה אמצע תנא דמסייע מתוך הארכיאולוגיה והכוונה למימצאים המדהימים והמרגשים מאתר כונתילת עג'רוד, ובעברית – "תל מבודד של בארות". מדובר באתר ארכיאולוגי במזרח סיני בין קדש (ברנע) לעציון גבר בניצוחו של הארכיאולוג זאב משל. מדובר על יישוב ישראלי בן המאות תשיעית-שמינית לפנה"ס, בו נתגלו 55 כתובות בעברית, לצד כדים גדולים (פיטסים), נרות, צפחות ואריג משובח.
באחת הכתובות שבאחד החדרים כתוב: "נתנו ליהוה תימנ (תימן ) ולאשרתה (ולאשרתו) היטב יהוה…". מופיעים כאן איפוא אלוהים/יהוה ובת הזוג שלו הלוא היא אשרה. האם מדובר באלה הכנענית אשרה, בת זוגו של אל (האל"ף בצירה) – אבי האלים (מוכר מאיזשהו מקום?!), או בעל והמפוסלת כאלת האדמה בעלת חזה שופע, או אולי האלה הצידונית-פויניקית אשר פסלה פאר את המקדש היהודאי ביוזמתו של המלך מנשה (643-697 לפנה"ס), מי שניהל קשרי מסחר הדוקים בין השאר עם ערב … אין לדעת, בכל מקרה מדובר על זיווג ("בלתי אפשרי?") בין יהוה לאשרה.
בכתובת אחרת על פיטס (כד גדול) מופיע "ליהוה שומרון ולאשרתו" ומתחתיו ציור של צמד אלים כמין זכר ונקבה שלובי זרוע ופניהם כדמות עגל. מבין רגלי שניהם משתלשל אבר מין זכרי ואולי מדובר בזנב קצר, כאשר לדמות מימינו, כנראה האשרה, יש חזה נשי.
ובכן, איך שלא נהפוך את המימצא מדובר בפולחן יהודי של יהוה/אל/בעל ולצידו האשרה, כשדמותם הצלמית היא גשמית, ומזכירה במקצת את הכרובים המכונפים ואת סיפור "חטא העגל" ביציאה המיתולוגית של משה ממצרים, כמעין חיבור בין האדם לבעל החיים, וברור שדמות העגל סמלה את הפוריות בעולם הקדום.
"חיפשנו" חיות ומצאנו זאת בנאומו של יחזקאל (א' 3) על נהר כבר "ותהי עליו (על יחזקאל) יד יהוה, וארא והנה רוח מסערה באה מן הצפון… ומתוכה דמות ארבע חיות, וזה מראיהן – דמות אדם להנה וארבעה פנים לאחת וארבע כנפים לאחת להם ורגליהם רגל ישרה וכף רגליהם ככף רגל עגל… ודמות פניהם פני אדם ופני אריה אל הימין לארבעתם ופני שור מהשמאל לארבעתן…".

תם לו החלק הראשון במאמרי שבו הבאתי מקורות והתייחסויות לבריאת האדם בצל אל ולהיפך, ממקורות המקרא ועד העידן המודרני, המחקרי משהו, כשביקשתי להדגיש כי נושא זה מסיבות שונות וידועות כך דומה, לא טופל כראוי, ואשר על כן ראיתי צורך וחשיבות רבה לעורר בעיני הקורא את הבעיתיות בעצם ההתייחסות ל"אדם נברא בצלם אל" ולהציע את "פתרונותי" בנידון. לרשותי עמדו לא מעט טקסטים כתובים ופה ושם מימצאים ארכיאולוגיים ספורים ולא מעט דימיון מבוקר לגשר בין ה"איים" ההיסטוריוגרפיים על פני ה"אוקיינוס" ההיסטורי הנעלם משהו.
ומדוע "ספינקס"? על שום הדואליזם והסימביוטיקה בין האריה, האדם והאל ("אריאל" במקורותינו). והשתיקה, מדוע שתשכון בינותיהו? על שום שאיני יכול להיות בטוח במאת האחוזים שאכן כיווני רשימתי הם "דברי אלוהים חיים".

חלק ב': עם מי נאבק יעקב?

בחלק הקודם פתחנו והרחבנו בעניין "אדם נברא בצלם אל" בהקשר למקורות הקודמים מהמקרא ואילך עד ספרות ימי הביניים ובמחקרם של אנשי רוח מודרניים, שלא טיפלו כראוי כראות עיני במשפט המקראי הנ"ל הכל כך טעון, ואולי מסיבה "טעונתית" זו. גישתי היותר פשוטה, אך הלא פשטנית בעניין זה מתוך נקודת מוצא היסטורית והיסטוריולוגית, הביאה אותי לבחון את נושא הזהות בין האל לאדם ולהיפך, ובעיקר מן הצד הגופני-הויזואלי, היינוהצורך הקמאי, הבסיסי משהו, לראות את האל ואולי אף לחוש בו ולהתקרב אליו בעזרת שאר החושים.

בחלק זה נמשיך לעסוק באותו נושא תוך שימת דגשים נוספים, כגון עניין ה"צלם", הזיקה בין האל לאריה (ה"אריאל"), הקשרים ספרותיים-מקראיים הנושקים משהו לרמיזות ארכיאולוגיות, כאלה שהוזכרו בחלק א' ואף בהמשך הרצאת הדברים, ועוד ממין אלה בכדי לאשש את המסגרת המשותפת בין שני חלקי מאמרי.
בכן, תנא דמסייע לנושא דיוננו בסיום החלק הקודם חבוי בספר בראשית, מיד לאחר מאבק יעקב באיש/במלאך/באל, הוא נחרד, לאחר נצחונו כמובן, ועל כך הוא מתוודה בחיל וברעדה: "ויקרא יעקב שם המקום (בו התחרה בהאבקות עם גורם מיתולוגי, מתאפיזי (?)) פניאל, כי ראיתי (את) אלוהים פנים אל פנים ותינצל נפשי" (בראשית ל"ב 31). וכיצד ראה אותו ותאר אותו? כאדם, שהרי מנוסח במקרא כי התמודד מול איש ("ויוותר יעקב לבדו, ויאבק איש עימו עד עלות השחר" – בראשית ל"ב 25). וכמעט מיד אחר כך במפגש בין יעקב לעשו פונה הראשון לעשו בזו הלשון: " … אל נא אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי, כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלוהים ותרצני" (שם ל"ג 10). איך שלא נהפוך נוסח זה הרי מסתבר כי יעקב מזהה בעשו את דמות האלוהים ממש מקרוב, וכשאנו מחברים אמירה זו לפרשת ההאבקות בין יעקב ל"איש" – מלאך, אלוהים, מקבלת פנייתו של יעקב לעשו מימד מאד מעניין לתחום עיוננו זה, כשבמרכזו ראית דמות האל כדמות האדם … ולהיפך.

נחזור ברשותכם לאותו חיזיון קוסמי משהו ש"נגלה" לעיני יחזקאל על נהר כבר, "ותהי עליו שם יד יהוה" (יחזקאל א' 3), כשמיד אחר תיאור דמות ארבע החיות המיתולוגיות "… וזה מראיהן – דמות אדם להנה" (שם 5), מגיע מעין שיא החיזיון בפסוק "ויהי אדם מתחת כנפיהם (של החיות המיתולוגיות) על ארבעת רבעיהם ופניהם וכנפיהם לארבעתם" (שם 8). מי הוא איפוא אותו "אדם", "מאלף החיות המיתולוגיות"?, דמות מיתולוגית המשרתת את האל? אין לדעת ועל כן נפנה להמשך הטקסט: "וממעל לרקיע אשר על ראשם (של הדמויות המיתולוגיות) כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה וארא כעין חשמל כמראה אש בית-לה סביב ממראה מתניו ולמעלה, וממראה מתניו ולמטה ראיתי כמראה אש ונוגה לו סביב … כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד-יהוה. ואראה ואפול על פני ואשמע קול מדבר" (שם 28-26).

אז מי היא אותה "דמות"? אנושית מן הסתם ודאי שלא לאור המשך הטקסט. זאת ועוד, דימוי הדמות, ועצם השימוש במילה/במושג "דמות" הינה משמעותית בהקשר לנושא דיוננו, ועצם השימוש במושג "דמות" (אולי לקוחה מהמילה "אדם" ואולי להיפך) מביא אותנו לתחילת הזיהוי בין ה"דמות" לבין ה"אדם". ואם חשבנו שמדובר בבן אנוש בא הטקסט היחזקאלי ומבהיר כי מדובר ב"דמות כמראה אדם", היינוט דמות נשגבת, מיתית משהו הדומה ויזואלית לדמות בן האדם. והטקסט ממשיך ומדגיש את הזהות בין הדמות לבין "דמות כבוד-יהוה". ובכלל השימוש הטקסטואלי במילה "אדם" מיד מקפיצה אותנו לבריאת האדם אשר בספר בראשית, שהרי הטקסט אינו משתמש במילה "איש" או "אנוש". ובספר בראשית נאמר במפורש: "ויאמר אלוהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו … ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלוהים ברא אותו …" (בראשית א' 27-26).
ומה נאמר נוכח דברי זכריה: " … כי ליהוה עין אדם …" (זכריה ט' 1) בבחינת הדואליזם דלעיל?! וכמה פסוקים אחר כך נאמר: " … נוטה שמים (האל) ויוסד ארץ ויוצר רוח-אדם בקרבו" (שם י"ב 1).
יצויין כי הריכוז הגדול ביותר לשימוש במילה אדם בהקשר המיתי-קוסמי הינו שם בספר יחזקאל, כמה עשרות פעמים.
ובכלל, בלא מעט פסוקים מתייחס המקרא למילה "אדם" בהקשר הנ"ל, ואילו לשאר האנשים, תולדתו וצאצאי-צאצאיו, קורא המקרא "בני אדם", ללמדנו כאילו מדובר על מכונה מדפסת לאור המקור הראשון, שהוא בן הזהות הראשונה עם האל ולהיפך. ואולי לכך מכוון הנביא חבקוק: "ותעשה אדם כדגי הים" (חבקוק א' 14).
ונעבור לספר דניאל, אשר על מועד כתיבתו ועריכתו חלוקות הדעות במחקר. המקדימים משייכים את זמנו לשלהי תקופת המקרא או לראשית ימי הבית השני (מאה ששית לפנה"ס) והמאחרים משייכים אותו לליבה של התקופה ההלניסטית (מאה שניה לפנה"ס). בכל מקרה מופיעה שם במעין חיזיון מיסטי מוצאים זהות בין האל (יהוה או אדוני כלשון המקור) לבין דמות האדם ובטקסט: "ויוסף ויגע בי כמראה אדם ויחזקני" (דניאל י' 18).
ובכן למה עוד אנו זקוקים כדי לחזק את תפיסת הזהות בין האדם לאל ולהיפך.
ובאשר ל"צלם" – נושא הצלם והדמות העסיק את בעל ספר בראשית כשבאחד הפסוקים נאמר שוב בהדגשה: "זה ספר תולדות אדם, ביום ברוא אלוהים אדם, בדמות אלוהים עשה אותו. זכר ונקבה בראם, ויקרא את שמם אדם ביום היבראם" (בראשית ה' 1). האם אין לפנינו מן דמות שהוא גם זכר וגם נקבה, כאותו ציור בכונתילת עג'רוד? ובפסוק אחר נאמר "ויחי אדם שלושים ומאת (שנה) ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת" (בראשית ה' 3). כלומר דמות האל עוברת מדור לדור ואינה מסתיימת ונעלמת עם מותו של אדם, וכך הלאה, כשהאמונה הושתתה על קדושת האדם מכיוון שנושא הוא בחובו את דמות האל.
זאת ועוד, בבראשית ט' 6 נאמר: "שופך דם האדם, באדם דמו יישפך, כי בצלם אלוהים עשה את האדם". נכון שכוונת משפט זה היא למנוע רצח, למנוע פגיעה בגוף הזולת, בבחינת חשיבה מעניינת, אך מאחורי משפט זה מופיעה שוב ושוב הזהות הפיזית, הוויזואלית בין האדם לאל, ולראיה שמביא הפסוק את חומרת המעשה בשל התכנסות דמותו ממש של האל בגוף האדם.

המילה/המונח/המושג "צלם", ואולי במשמעות שמקורה ב"צל" כשיקוף, כאיקון, כדמות כגון: "את צל ההרים אתה רואה כאנשים" (שופטים ט' 36), או "סר צילם מעליהם" (במדבר י"ד 9). ואף הביטוי "צלמוות" בא במשמעות של חשכת מוות כגון "גם כי אלך בגיא צלמוות" (תהלים כ"ג 4).
בהמשך ספרי המקרא לובשת המילה "צלם" באופן ברור ומוחשי כדמות מיתולוגית ופולחנית. וזו נקודה מאד מעניינת וחשובה למאמר הנידון. היינו אם עד כה ניתן היה לפרש ולפרשן את משמעות המילה "צלם" כדמות, כתשקיף של דמות או כביטוי פילוסופי, מתאפיזי, הרי בכל אותם איזכורים מקראיים מוגדרת המילה "צלם" כמונח ברור לפסל, לדמות מפוסלת פולחנית.

דוגמאות? בבקשה:
בספר במדבר (ל"ג 52) נאמר: והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם, ואיבדתם את כל משכיתם ואת צלמי מסורתם תאבדו ואת כל במותם תשמידו". כאן,כמו בפסוקים הבאים מכוונים כל הצווים למשימה מקודשת לעם ישראל, ואולי בבחינת המשך להוראה שבעשרת הדברות: "לא יהיה לך אלוהים אחרים (שוב בריבוי כפי שצויין למעלה מספר פעמים בזיקה לפוליתאיזם ברור) על פני. לא תעשה לך פסל וכל מסכה", בבחינת הוראה אשר היתה פועל יוצא ממציאות קיימת שאכן עשו היהודים פסלים ומסכות. בכל מקרה מדובר כאן על "צלמי מסורתם" כפסלים פולחניים. ואם נברא האדם בצלם אל הרי כל פסל וצלם מבקש להראות את דמות יהוה כפי שנתפסה אז בעיני העם היהודי.
ספר שמואל א' (ו' 5) אנו קוראים:" "ועשיתם צלמי עופליכם, צלמי עכבריכם המשחיתים את הארץ, ונתתם לאלוני ישראל כבוד …". ושוב עולה פה תמונת הצלמים כפסלי פולחן. כמה פסוקים אחר כך נזכרים "צלמי טחוריהם" (שם 11). בספר מלכים ב' (י"א 18) נאמר: "ויבואו כל עם הארץ בית הבעל ויתצו את מזבחותם ואת צלמיו שברו היטב …". עמוס מדבר על "ונשאתם את סוכות מלככם ואת כיון צלמיכם, כוכב אלוהיכם (שוב בריבוי) אשר עשיתם לכם" (עמוס ה' 26).
יחזקאל מזכיר מספר פעמים את "פשעי הצלמים", כגון " … ותעשי לך צלמי זכר ותזני בם" (ט"ז 17). או " … וצלמי תועבותם,שיקוציהם עשו בו …" (שם ז' 20) ועוד ממין אלה.

ומה באשר למימצאים הארכיאולוגיים? ובכן, מעבר לציור המעניין של "יהוה ואשרתו" בכונתילת עג'רוד, נמצאו בארץ ישראל מאות רבות של צלמיות, חלקן זואולוגיות, כגון צלמיות סוסים ופרשים שנחשפו לא מכבר בצפון הארץ ולא מעט מהן אנתרופומורפיות. רוב רובם של החוקרים התנערו מהקשר בין אותן צלמיות בדמות אדם לבין זיקתן לעם ישראל ושייכו/ניכסו אותן לקהילות הנוכריות הפגאניות שבארץ ישראל, ואני שואל בתמימות: האמנם כך היה, ואפילו נכון אני להתייחס אך למיעוט המימצאים הארכיאולוגיים הללו, ולטעון שמקורן יהודי – יהודאי או ישראלי/שומרוני, והרי מופיעים בספרי התנ"ך לא מעט הקשרים בין ציבור ישראלי לבין הצלמיות כגון ה"תרפים" (אלילי בית בצורת ראש אדם) של רחל, של מיכל בת שאול ושל מיכה כהן שבט דן, המלכים היהודאים והישראלים ש"עשו הרע בעיני יהוה" ועוד ממין אלה. ובמקדש הראשון עצמו שביוזמת שלמה נבנה ה"ים" וסביבו שנים עשר פסלי בקר לשלושה כיוני רוח. וכן פסלי אריות וכרובים (מין דמות מיתולוגית מכונפת ופניה פני אדם!!!) במסגרת מערכת "המכונה". ובארמונו – "ויעש המלך כסא שן גדול ויצפהו זהב מופז, שש מעלות לכסה וראש כגול לכסה מאחוריו וידות (מבנים לידי המלך היושב) מזה ומזה אל מקום השבת (הישיבה) ושנים אריות עומדים אצל הידות ושנים עשר אריים (אריות) עומדים שם על שש המעלות מזה ומזה לא נעשה כן לכל ממלכות" – (מלכים א' ד' 20—8). ובוודאות נבנה מקדש זה בהשפעת מקדשים דרום מסופוטמיים וקדם-פיניקיים, שלשלמה היו קשרים טובים עימם, דרך חירם מלך צור וכנראה גם עם תרבויות הספינקסים הצפוניים המופיעים בתבליטים הרבים המסופוטמיים. ואותו שלמה, בונה המקדש הראשון אהב נשים נכריות ומלמעלה מזה – "וילך שלמה אחרי עשתורת אלוהי צידונים ואחרי מילכום שיקוץ עמונים. ויעש שלמה הרע בעיני יהוה … אז יבנה שלמה במה לכמוש שיקוץ מואב בהר אשר על פני ירושלים ולמולך שיקוץ בני עמון" (מלכים א' י"א 7-5), וזאת לדעת כי למולך הוקרבו קרבנות אדם ובכללם תינוקות בני יומם. וחזקיהו מלך יהודה שבקש לבצע רפורמה יהוויסטית עמוקה תוך כדי סילוק ועקירת הבמות והאשרות מיהודה (ושוב ללמדנו על מגמת היהודים המקומיים, ה"חפ"שים"), ואף כיתת את פסל נחש הנחושת מבית המקדש. אותו פסל שעשה וקידש משה רבנו ועד ימי קודמיו סגדו לו, לנחש הנחושת בבית המקדש, וכדברי המקור: " … כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו …" (מלכים ב' י"ח 4) ועוד ועוד. אז מי יתקע כף לידינו שאכן עם ישראל היה מונותאסטי וסוריאליסטי מאז … ועד … הוא היה פגאני במובנים רבים והתפלל וזבח לפסלים ולצלמיות בדמות אדם/אל?
אחז מלך יהודה (727-733 לפנה"ס) משתעבד לתגלת פלאסר השלישי מלך אשור המסופוטמי, מעתיק ממנו את דמות המזבח הפגאני וכל אביזריו היישר מהמקדש שבדמשק, וכל השאר היסטוריה.
במסכת מידות שבמשנה מתוארים חלקי המקדש השני ואביזריו, ובאחד מפרקיה מופיע משפט מעניין כדלקמן: " … כל השערים שהיו שם (במקדש) נשתנו להיות שלזהב (כך בטקסט), חוץ משער ניקנור (החוצץ בין שער שושן לבין ט"ו המעלות בכניסה למקדש), מפני שנעשה בהן נס (נשתנו באורח פלאי), ויש אומרים: מפני שנחושתן מצהיב" (משנה, מסכת מידות ב' 3). האם מדובר על הצהבת השער, או שמא תזכורת לנחש הנחושת?

ובכלל, אין זה פלא שהארי, האריה, תפס מקום מרכזי בהתנסחות הערצתית, ממש כפי שמקובל בציביליזציות הקדומות, וברור, לפחות ארכיאולוגית, כי באזור זה הסתובבו אריות שחיו חיי פרא. בספר בראשית (מ"ט 9) מתברך יהודה על ידי אביו יעקב בנוסח של –
"גור אריה יהודה מטרף בני עלה כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו" ובנוסח זהה מתבלט לו הפסוק בספר במדבר (כ"ד 9) באוריינטציה אלוהית ברורה, או, ובאוריינטציה דומה, אנו קוראים כי "… כארי שואג טרף טרף …" (יחזקאל כ"ב 25). ובספר עמוס (ג' 4) אנו קוראים: "הישאג אריה ביער וטרף אין לו? היתן כפיר קולו ממעונתו בלתי אם לכד?". בספר איוב מופיעות שלוש דמויות "אריות" – אריה, שחל וכפיר ועוד כהנה וכהנה, ובחיבור בין האריה, השחל והכפירים המופיע בספר איוב (ד' 10) כמו גם במקרים לא מעטים אחרים, בהדגשה ספרותית כמובן, הרי מעבר להערצת הכוח, מעידים המקרים על קשרים והקשרים מגוונים בין תרבויות מצרים, מסופוטמיה, והללו שביניהן, ובכללן עם ישראל. ולענייננו – הזיקה בין האריה ודימוייו במקרא לבין הספינקסים המצריים ודומיהם המסופוטמים, קרי חיבור בין האריה לאדם בהקשר הפולחני-אמונתי, מתחברת לאמונה של אריה ואדם, ובגדול לכל נושא "כי בצלם נברא" ועוד נדבר על כך מיד בהמשך.
חתום סעיף זה בקטע מיחזקאל, והלא הוא אותו יחזקאל המדגיש מיד בהמשך את הזיקה בין המקדש לאריה, לאריאל (דמות אריה, אדם ואל), כדלקמן: "ואתה שא קינה אל נשיאי ישראל, ואמרת: מה אמך לביא(ה) בין אריות רבצה, בתוך כפירים ריבתה גוריה, ותעל אחד מגוריה כפיר היה וילמד לטרוף טרף, אדם אכל … ותרא כי נוחלה אבדה תקוותה ותקח אחד מגוריה, כפיר שמתהו, ויתהלך בתוך אריות כפיר היה וילמד לטרוף טרף, אדם אכל …" (יחזקאל י"ט 7-1). אם נתעלם לרגע מהדימויים מעולם החי, לא נוכל להתכחש נוכח הידע ה"זואולוגי" שמפגין נביא זה וכן מקודמיו כרונולוגית וזה על בסיס מראה עיניים מתוך המציאות של ימי המקרא. קטע זה מצטרף לקטעים אחרים של הערצת האריה/הלביאה ומתקשר לנושא דיוננו, ולו רק בהקשר ליחזקאל – נביא חזון המקדש (מיד בהמשך).

והנה קטע מהטקסט היחזקאלי, שאינו מותיר מקום לדימיון בהקשר לנושא דיוננו: "וההיכל (דמות המקדש) – צר מאחריו ורחב מלפניו, ודומה לארי, שנאמר (ישעיהו כ"ט 1): 'הוי אריאל קרית חנה דויד' – מה הארי צר מאחריו ורחב מלפניו, אף ההיכל צר מאחריו ורחב מלפניו" (משנה, מסכת מידות ד' 7). דימוי האריה אינו מקרי, ולראיה מובא הטקסט מספר ישעיהו בו נזכר הביטוי "אריאל", שהוא כמו "אראל" – אלוה, מלאך, דמות מיתולוגית שגופו כגוף אריה ופניו כפני אדם, כמקובל בפולחן המסופוטמי. יש בו בטקסט התנאי משום הצצה מקודשת, ולראיה שזו נקשרת בדימוי ההיכל, אל עולם המיתולוגיה היהוויסטי, היהודי, ולא בכדי הצצה אל פנים בתי הכנסת תגלה דמויות אריות, רקומות מן הסתם מעל הפרוכת, מעל ארון הקודש דהיום.

בטקסט קודם במסכת מידות: "אמר רבי יוסי: מתחילה לא היה אלא שמונה ועשרים (אמה) (בזיקה למזבח) על שמונה ועשרים (אמה). כונס ועולה במידה זו, עד שנמצא מקום המערכה עשרים (אמה) על עשרים (אמה). וכשעלו בני הגולה (מאה ששית לפנה"ס), הוסיפו עליו (על הריבוע התחתון) ארבע אמות מן הדרום, וארבע אמות מן המערב כמין גמא (כצורת האות היוונית גמא – כמין האות העברית ו"ו), שנאמר (יחזקאל מ"ג 16): "והאריאל שתים עשרה (אמות) אורך (6.72 מ') בשתים עשרה (אמות) רוחב"רבוע (כלומר 45.15 מטר רבוע)" (מידות ג' 1). ה"אריאל" כאן במשמעות של תבנית המזבח (או ה"מערכה" בלשון המשנה) כלומר: המזבח היה עשוי בתבנית של ארבע אריות לארבע רוחות השמים, בדומה למזבחות קדומים מזרח תיכוניים. שהרי המובן של "אריאל" אינו אלא פסל אל כאריה, ובשעה שאנו מתבוננים בספינקסים המצריים ובאריות המכונפים המסופוטמיים אין זאת כי אם פניהם כפני אדם. וכמה שזה מתחבר ולא בכדי ולחילופין הדדיים עם כל צורת המקדש: רחב בחזית וצר באורכו כצורת אריה. ולא ייקל הדבר בעינינו שהרי מדובר בסופו של עניין במרכז המקודש ביותר לעם ישראל, וכבר הדגשנו את העובדה שעל לא מעט פרוכות בבתי הכנסת רקומה דמות של אריה.

נוסיף כאן לצורך השלמת הרעיון את התמונה הבאה: יהוה מופיע כדמות חיה, אמיתית, פיזית, נושמת ובועטת, מדברת וצועקת וכמובן נשמעת באזני בני האדם וממש מתערבת במעשי בני אדם ממש כפי שמוצאים במיתולוגיות ובאמונות של הציביליזציות המזרח-תיכוניות כבמצרים וכבמסופוטמיה ואף במיתולוגיה היוונית הקדומה. פעמים לא מעטות מופיע אלוהים ממש כאדם, כמרוצה, כסר וזעף, כאל קנא, כלוחם ומצביא, כמחולל תהפוכות, מה שמחזק את העקרון של "אדם בצלם אל" ולהיפך. לכאן מתחברת כמובן האנתרופומורפיה, ההאנשה של האל כאדם, ועל כן מופיעים ביטויים כגון "יד אלוהים", "אצבע אלוהים" (שמות ח' 15), חרון אף אלוהים. האל רואה, האל קורא ("ויקרא אלוהים לאור יום", בראשית א' 5) האל מדבר: "ויאמר אלוהים – יהי אור" (שם 3), האל פועל – "ויעש אלוהים את הרקיע" (שם 7), "ויברך אותם אלוהים" (שם 22),"ויטע יהוה אלוהים גן בעדן" (שם ב' 3), "ויבוא אלוהים אל אבימלך" (שם כ' 13), "צחוק עשה לי אלוהים" (שם כ"א 6), "ויצל אלוהים את מקנה אביכם" (שם ל"א 9), "יהוה צבאות אלוהים" (שמואל ב' ז' 26). "אלוהים ישב על כסא קדשו" (תהלים מ"ז 9), "אלוהים משמים השקיף" (שם נ"ה 3), "ולא תצא אלוהים בצבאותינו" (שם ס' 12), "ויורם אלוהים חץ פתאם" (שם ס"ד 8), "קומה אלוהים וריבה ריבך" (שם ע"ד 22), "אלוהים ניצב בעדת אל. בקרב אלוהים ישפוט" (שם פ"ב 2), "ויתהלך חנוך את (עם) האלוהים" (בראשית ה' 22), "ויבוא העם בית-אל וישבו שם עד הערב לפני האלוהים" (שופטים כ"א 2), "וישאל שאול באלוהים" (שמואל א' י"ד 37), "ויהי דבר האלוהים אל שמעיה איש-האלוהים לאמור" (מלכים א' י"ב 22) (כשהביטוי "איש האלוהים" חוזר פעמים רבות בספר זה, כשבספר מלכים ב' מופיע אלישע כ"איש האלוהים" והמלך דויד נקרא אף הוא איש האלוהים – נחמיה י"ב 36, וכן משה כלומר שליחי האל), המקדש שנזכר פעמים רבות כ"בית האלוהים" (דברי הימים ב' ז' 5) ממש כאנתרופומורפיה

סיפור מעניין ופרובלמטי משהו חבוי בין קפלי סיפור התמודדותו הפיזית של יעקב עם האל, עם המלאך (על כך פרסמתי בזמנו מאמר בהידען). האל, המלאך, האמנם אל, האמנם מלאך? על פי ציורו של דורה היה זה מלאך, היינו בעל צורת אדם מכונפת. אך על פי נוסח המקרא ולשונה היה זה "איש", אלא שכל הסיטואציה נראתה לאורך הדורות כהתמודדות אדם מול יישות אלוהית, וכן הפרס בסוף התחרות הינו הפיכת שמו של יעקב לישראל וברכה נצחית ומנצחת לו ולדורות שלאחריו, שאולי רק דמות אלוהית מסוגלת להעניק. ואני מבקש להדגיש בנוסף ובהקשר לנושא דיוננו כי להבהרת השם "ישראל", בא המקרא ומפרש מיד: "כי שרית (כלומר נאבק וניצחת ב"נקודות") עם אלוהים ועם אנשים (נאמר שיעקב נחן בכוח פיזי רב ואולי יצא לו להתמודד בהאבקות עם בני אדם) ותוכל (והצלחת בתחרות, במאבק)" (בראשית ל"ב 29). "מילא" אנשים, אך הכיצד הצליח להתמודד עם אלוהים (ושוב ברבים). דימיוני או לא, סיפור המאבק המיתולוגי עם האל, מה שאנו מוצאים לעיתים במיתולוגיה המסופוטמית ובוודאי שבהלנית הקדומה, רק מחזק את הרעיון של זהות ויזואלית גשמית בין האדם לאל.

ועוד הערה לסיום: בהקשר של "אלוהים" כריבוי למילה-למונח "אל" או "אלוה" ולהימצאות מאות רבות של צלמיות בשטחי יהודה וישראל, נדגיש כי באזורים אלה שרדו מקדשים יהוויסטיים ברורים. אמנם מעט שבמעט נמצאו/נחשפו אך אין ספק ש"כלי החפירה" הארכיאולוגיים עוד יעלו מן האוב ומן המחשכים שרידי מקדשים יהוויסטים בארץ ישראל הקדומה כמו למשל המקדש שבו נחשפו דביר ומזבח בתל ערד, כנראה בן המאה התשיעית עד לשלהי המאה השמינית לספ'. ולפניו המקדשים בבבית אל (מאה עשירית לפנה"ס) ובתל דן של ימי אחאב (בן המאה התשיעית). המציאות היתה כנראה חזקה הרבה יותר מאשר כפיה כוהנית סתמית.

הנה כי כן סיימנו את החלק השני במאמר אודות "נברא אדם בצלם אל" ומסקנתי,כמו זו שהונצחה בסיום החלק הראשון, ובמלוא הצניעות, הינה אחת: טכנית, איני יודע אם המאמר בכוליותו משקף אחת-לאחת את המציאות הקדומה בהתייחסות עם ישראל לנושא המשפט הנידון, היינו שהתקיימה זהות ויזואלית-גופנית אחת בין האדם לאל ולהיפך, על אף שהגיונית, כפי שביקשתי להראות במאמר הכולל הנידון, זו כנראה היתה המגמה שרווחה בקרב העם היהודי – היהודאי והישראלי בעידן הקדום. עם זאת קשה לי היסטוריולוגית והיסטוריוסופית להימנע מלהציג את המסקנה ההשוואתית הנ"ל.

עוד בנושא באתר הידען:

• שיר השרירים ד' – יעקב עושה שריר
• האלוהים שכל אחד ברא בצלמו

הכתבה עודכנה באוקטובר 2026: שני חלקי המאמר, שפורסמו במקור בנפרד במרץ 2019, אוחדו למאמר אחד.