הטוב, הרע והמידה

מוצא המידות הטובות – מאט רידלי. תירגם מאנגלית: עמוס כרמל. סדרת מדע ואדם, הוצאת זמורה-ביתן, 339 עמ’, 78 שקלים

צבי עצמון

במרחבים הפוריים הענקיים של עדן-לאנד, המוקפת נהרות שוצפים והרים נישאים, היה היה פעם עם גדול ומאושר, בעל תרבות מפותחת ודת שהכל החזיקו בה באמונה עזה. הדת של עדן-לאנד התבססה על מיתוסים עתיקים ומשוכללים להפליא, על טקסים צבעוניים ובשומים, ועל ספר עבה של עיקרי אמונה, מלאכת מחשבת מחוכמת של תיאולוגים הוגים.עיקר האמונה הראשון: ונשמרתם מאוד-מאוד לנפשותיכם. אין לעשות דבר שיסכן את חייכם.

יום אחד חצתה בדהרה את רכסי ההרים ושצף הנהרות חבורת חיילים פראית-למחצה מגינום-לאנד, ובראשה כהן דת. כל ספרי הדת של גינום-לאנד הסתכמו בקונטרס דקיק, שניתן לשאתו בקלות על הסוס. מצוות הדת הגינום-לאנדית הראשונה: לומר עשר פעמים ביום “עץ התות שעל המצוק הגדול הוא אדוננו, נקריב לו קורבנות ורק בו נאמין”. מי שאינו מקפיד על כך דינו לעמוד מול אקדח המכיל כדור אחד חי (לאמור: ממית) וחמישה כדורי סרק. המצווה השניה: כל אדם שאתה פוגש עליך לוודא שהוא מקיים את מצוות דתנו הקדושה; אם לא תעשה כן תועמד אתה בפני האקדח.

לא צריך תוכנת מחשב, וגם לא ממצאים ארכיאולוגיים, כדי להשתכנע שבעקבות הפלישה המירו עד מהרה כל העדן-לאנדים את דתם המורכבת בדת הגינום-לאנדית הפרימיטיווית. שהרי הדת החביבה, מעצם טבעה היתה חסרת הגנה בפני דחיקתה על ידי פלישת דת אכזרית.

נדמה לי שמעשייה זו יכולה להדגים מעט מן המושגים שבהם עוסק ספרו של מאט רידלי “מוצא המידות הטובות”, והתחום שמתוכו צמח, תחום הגן האנוכיי, האגואיסט. אלא שבעוד שבמעשייה זו פועל החצי האלים של שיטת המקל-והגזר, רידלי עוסק בספרו בעיקר בגזר, ולפיכך מה ששורד ומתפשט אצלו אינה המידה הרעה, הרצחנית, אלא המידה המיטיבה עם הזולת. לאמור: כדי להיטיב ולהדגים את טיעוניו של רידלי צריך הייתי לתאר דת מיסיונרית, שאינה מעמידה אקדח טעון אלא מפתה בטובות הנאה.

ממעשייה דמיונית להיסטוריה של המדע: צ’ארלס דארווין הציב על סדר היום המדעי-אינטלקטואלי את האבולוציה של עולם החי, מושג שביצבץ עוד קודם לכן בקרב חוקרי הטבע. כיום, אבולוציה היא ממושגי התשתית של כל תחום מדעי החיים, כולל תחומי היישום הנגזרים ממנו, כמו רפואה וחקלאות מודרניות. קשה לחשוב על חוקר אחד מעשרות אלפי החוקרים הפעילים כיום בעולם בתחומי הביו-רפואה, שבאיזשהו מקום בבסיס מחקרו לא מונחת הנחת האבולוציה של עולם החי. וזאת, בין אם הוא חוקר קופים במעבה ג’ונגל טרופי ובין אם הוא ספון במעבדה ומפתח תרכיבי חיסון. במלותיו של דובז’נסקי, מחשובי הגנטיקאים של המאה ה-,20 שבעצמו שילב מחקר שדה ומחקר מעבדתי, “שום דבר אינו הגיוני בביולוגיה, אלא לאורה של האבולוציה”.

מעבר לעצם תהליך השינוי של עולם החי עסק דארווין בשאלת המנגנון, ב”כוח” המניע את האבולוציה (המרכאות נוספו כדי לשכך את כעסם, חלילה, של פיסיקאים נוקדנים). כאן המצב הרבה יותר בעייתי, ומעניין: בקרב הביולוגים נערכו, ועדיין נערכים, ויכוחים נוקבים על פרטיו של המנגנון שהציע דארווין, אך דומה שכל הביולוגים כולם מקבלים את הנחת האבולוציה. לעומת זאת, המתנגדים לדארוויניזם (אם מתוך פנטיות דתית, בורות רומנטית להכעיס או מזיגה באושה של שתיהן) שונאים את עצם רעיון האבולוציה, אך שווי-נפש למנגנון שהציע דארווין, מנגנון “הברירה הטבעית”.

פירוש הברירה הטבעית הוא שבמהלך הדורות ייוותרו באוכלוסיה רק הזנים (הטיפוסים, בעלי התכונות) המותאמים יותר לשרוד ולהעמיד צאצאים. אפילו תיאור בסיסי זה של המנגנון מעורר ביקורת עזה בקרב מדענים ופילוסופים לא מעטים, הטוענים שהוא תיאור ריק מתוכן. לדבריהם, “מותאמים יותר” אין פירושו אלא אלה המיטיבים לשרוד, כך שכל הנאמר הוא שהמיטיבים לשרוד הם המיטיבים לשרוד, טיעון מעגלי ריק. דעתי היא שאין מדובר בתיאור מעגלי כי אם בתיאור בעל משמעות, אף שהוא מובע בקיצור-יתר. לדידי, “מותאם יותר” מביע אוסף של תכונות הניתנות להיבדק באופן בלתי-תלוי בהישרדות. על פי גישה זו, “מותאם יותר” פירושו פחות בולט לעין (לאמור: מוסווה היטב מפני טורפים), או בולט יותר בריחו (ולפיכך מיטיב למשוך חרקים מאביקים, או בנות זוג להעמדת צאצאים), או בעל מעיים יעילים יותר בניצול המזון, או פרווה עבה יותר, וכו’ וכו’.

וחשוב לא לטעות: התיאור “מותאמים יותר” אינו מחייב דווקא “חזקים” יותר. וכפי שטוען רידלי, המותאמים יותר יכולים להיות דווקא משתפי הפעולה עם הזולת, לא הרומסים אותו.

אחת מהנחות היסוד של הברירה הטבעית היא מוגבלותם של המשאבים – מזון, מים, אור שמש, מקומות קינון, מאביקים, בנות זוג. זו אחת הסיבות לכך שפעמים רבות הברירה הטבעית נתפסת כמי שמכתיבה מלחמת הכל-בכל, חטוף משאבים ככל יכולתך ברומסך כל מי שנקלע בדרכך, כאילו היה הביולוג דארווין (איש המאה ה-19) צאצא רוחני של הפילוסוף ואיש ההגות המדינית תומס הובס (שפעל במאה ה-17), אשר “טען כי האדם הוא מפלצת” ו”אין שום אפשרות למנוע מצב מתמיד של הרג אחים אלא אם כן תיכון סמכות ריבונית חזקה” (עמ’ 286). אכן, היו פרשנים, משטרים ותנועות שכך הציגו את מורשת דארווין.

לפני שנים רבות הייתי נער בתנועת נוער “חלוצית”, שהתכלית המוצהרת של קיומה היתה חינוך לחיי קיבוץ. והנה, במחנה עבודה (שנועד להכשירנו לחיי עבודה שיתופיים) באחד מקיבוצי הצפון, התגבשה אצלי לפתע תובנה כי כל מעשי האדם הם פועל-יוצא של אגואיזם. ביום היינו קוטפים אפרסקים, ובערבים היינו דנים ומתווכחים. באחד מאותם דיונים הטלתי את “פצצת” הכפירה בעיקרי התנועה. אם אינני טועה, אז עוד לא שמעתי כלל את המושג גן, ונדמה לי שגם לא את המלה אבולוציה. לא היתה זו אלא בבחינת טענה שגובתה בנימוק אולי מעט מוזר: הנימוק שכל מעשה שתעשה, כל פעולה, כל תנועה, כל חיוך, כל התנדבות, כל ריצת הקרבה נוכח כדורי האויב, הוא פועל יוצא של פעילות מערכת העצבים שלך.

אינני יודע אם יש לטיעון זה איזו משמעות פילוסופית, ואולי הבעיה היא (כחלק גדול מהבעיות הפילוסופיות כבדות המשקל) ההגדרה: כיצד אתה מגדיר אנוכיות, כיצד אתה מגדיר אלטרואיזם. אבל גם אם אין לטיעון זה משמעות פילוסופית, יש לו – כך נראה לי – לפחות משמעות פסיכולוגית. ואף שחלפו להן השנים, לא מצאתי פגם בנימוק: אכן, כל תנועה, כל התנהגות, כל מעשה הקרבה, הם פועל-יוצא של פעילות המוח שלך. אף שרידלי ואנשי האבולוציה לא מדגישים עובדה זו, נדמה לי שיש לה חשיבות ואשוב לכך בהמשך.

מכל מקום, מעשי הקרבה ואלטרואיזם אינם בדיוק נוחים לעיכול למעי הברירה הטבעית. אולי אלטרואיזם אמהי – אם המסוככת בגופה על צאצאיה – ניתן להסבר במסגרת הברירה הטבעית המקורית של דארווין. אבל לקפוץ לנהר הגועש כדי להציל טובע, או להתנדב לנסוע בג’יפ פתוח מול עמדות האויב כדי לאתר את מקורות הירי, או לחלוק את דירתך הצנועה עם שני יתומים שאימצת? לא, נדמה שהברירה הטבעית אינה יכולה לבלוע זאת, ואכן היו שחשבו שהנה-הנה, תופעת האלטרואיזם מחניקה למוות את רעיון הברירה

הטבעית.

מפנה מהותי – שרבים תפסו אותו כדרמטי – בשיח האבולוציה חוללו בשנות ה-60 של המאה העשרים הביולוג הימי ג’ורג’ ויליאמס וחוקר החרקים ויליאם האמילטון, ובשנות ה-70 ריצ’רד דוקינס, מחבר “הגן האנוכיי” (הוצאת דביר, ,1991 תירגם עמנואל לוטם). לא הפרט – אדם, זבוב או עכבר – הם המשתתפים האמיתיים במשחק ההישרדות, אלא הגנים שלהם (ובניסוח מפוכח יותר – היצורים החיים הם למעשה ששייכים לגנים). טענה זו, תובנה זו, היתה סטירת לחי מעליבה נוספת למעמדו של האדם ביקום: בעקבות מהפכת הגן האנוכיי האדם הופך בסך הכל לעטיפת המגן של הגנים שלו, לבובה הממוכנת שלהם.

אלא שמפנה זה, שלא קל לעכלו ולהפנימו, הקל במידת-מה על בעיית ההקרבה והאלטרואיזם באבולוציה. כך מציג זאת רידלי (בשינוי קל לנוחות הקורא): אם אם מקריבה את עצמה למען צאצאיה מפני שהגנים שלה (גנים שאותם הורישה לצאצאיה) הם אנוכיים, הרי בכל זאת, כפרט, היא נוהגת באי-אנוכיות (עמ’ 32). אך בהמשך רידלי מותח, מרוב התלהבות, טיעון זה יתר על המידה: “אם אנו יכולים להודות שבני-אדם כיחידים הם נחמדים זה לזה, ה’מניעים’ של הגנים שמחוללים את סגולת-היקר הזאת יכולים ללכת לעזאזל. מבחינה פרגמטית, אין זה משנה אם אדם מציל חבר טובע מפני שהוא רוצה בתהילה הנלווית לכך, או מפני שהוא רוצה לעשות טוב. בדומה לכך, אין זה משנה אם הוא עושה זאת בפקודת הגנים שלו, או מפני שבחר בדרך הפעולה הזאת מרצונו החופשי. המעשה הוא הנחשב”.

נדמה לי שלצורך ההיסחפות החליק מעט רידלי את הטיעון. אם מוחקים את הסעיף “חבר”, ומוסיפים שהמציל נוהג להסתובב דרך קבע בסביבות הגשר כדי להציל עוד טובע אחד וכך להיכנס לספר השיאים של גינס, או לזכות

בהתערבות, נדמה שהטיעון “המעשה הוא הנחשב” ולא המניע, נעשה הרבה יותר בעייתי.

הבאתי דוגמאות קיצוניות רק לצורך מיקוד; ומה אם המציל בסך הכל רצה להרשים בחורה שהוא מחזר אחריה? או לזכות בחמש דקות של הופעה בטלוויזיה שמגיעות, כידוע, לכל אדם? המצב הוא, אם כן, פחות חד ויותר מורכב מבחינה פסיכולוגית, ואני מתכוון לפסיכולוגיה של הצופים ולתחושתו של הניצול. הלה יחוש כלפי המציל הכרת תודה לאין-קץ, עד דמעות. אבל אם הניצול הוא רציונליסט, הוא יאמר לעצמו למחרת או כעבור שבוע, מעבר למחנק הגרון: הוא עשה זאת מטעם מוחו-שלו, לא מטעם מוחי-שלי.

אכן, אינני בטוח שרידלי צודק בטיעון שאין זה משנה כלל מהו המניע. אני נזכר, למשל, בדוגמאות של חיילים ששמו את נפשם בכפם בקרבות עקובים כדי להציל את חבריהם ואת המדינה. אבל כעבור שנים אחדות, כשלא התממשה ציפייתם לדרגת אלוף או רב-אלוף, השליכו בכעס את המדים ונסעו למדינות הים עתירות היהלומים או הצבאות הפרטיים. לאמור: להקריב את החיים כן, אבל חס וחלילה לא להרגיש פראייר שלא זכה בהכרת תודה נאותה. ואף זאת, נדמה כי יש איזו אי-התאמה לוגית בין הטענה “המעשה הוא הנחשב” לבין שני הפרקים עמוסי הדוגמאות שעניינם הענקת מתנות (עמ’ 146-139), שהראשון בהם אכן קרוי “מתנות כנשק”. בהקשר לפרק זה ראוי, ואף נעים, לציין: הפרק נפתח בטיעוניו של “מדען ישראלי מבריק, אמוץ זהבי”, חוקר הזנבנים, האיש שטבע את המונח “עקרון ההכבדה” המשמש כיום בכל ספרות האבולוציה והתנהגות בעלי-החיים.

אך נחזור לשאלת המניע. זו נקודה שרידלי, לטעמי, מחליק ואינו ממצה. ואולם הספר משופע בנקודות חשובות שאתן הוא מתמודד באורח מקיף יותר. מעסיקה אותו השאלה כיצד, על רקע הברירה הטבעית, ניתן להבין את החיים היום-יומיים של המין-האנושי, שלמרות כל העימותים, המלחמות, האלימות והניצול, מצטיינים בגילויים של שיתוף פעולה והתחשבות בזולת, בהקרבות שגם אם הן קטנות, הן נפוצות ביותר. איננו מרמים כל הזמן במשקל ובתשלום, איננו גונבים מכל פרצה, אנחנו נמנעים בדרך כלל מלשקר, נוטים להאמין בדרך כלל לזולת, מחזירים אבדה לבעליה, לא זורקים אשפה גם כשאין בסביבה פקח, תורמים דם, תורמים למען ילדים נזקקים, ורבים בינינו אף מאמצים ילדים חסרי בית.

התנהגויות אלה הן הן “המידות הטובות” שעל מוצאן מנסה רידלי להתחקות. “אנו מגדירים את המידה הטובה, באורח בלעדי כמעט, כהתנהגות פרו-חברתית, ואת המידה המגונה – כהתנהגות אנטי-חברתית”, הוא כותב (עמ’ 16). לאמור, טובת הזולת והחברה היא כרגיל נר לרגלי החיה האנושית. התנהגות כזאת כרוכה בתשלום, ולו קטן, מצדנו, ולפיכך עולה השאלה: איך ניתן לבאר התנהגויות פרו-חברתיות אם אנו פרי של ברירה טבעית? ראוי להעיר כי רידלי מתייחס לשאלה זו כאל שאלה ביולוגית מרכזית, ומעיד על כך שמו של הספר: “מוצא המידות הטובות”, שמזכיר (גם במקור האנגלי) את כותרת הספר הבסיסי של דארווין והאבולוציה “מוצא המינים”.

נדמה שהשאלה כפי שהוצגה עלולה לעורר רגשות שליליים חזקים, וראוי להוסיף משהו כדי למנוע סלידה מצד מי שאינו ביולוג (או כלכלן, או מתמטיקאי בתחום תורת המשחקים). אם אמנם בני האדם כרגיל נותנים אמון ומחזירים אבידות לבעליהן, אמורה החברה האנושית להיות בלתי מוגנת מפני חריג, רמאי הטוען לגבי כל אבידה כי שלו היא, כשם שהדת הנחמדה שבה פתחנו לא היתה מחוסנת מדחיקתה בידי דת אכזרית.

שהרי אם החברה האנושית בכללה נותנת אמון, ולפתע יופיע – בעקבות איזו מוטציה – שקרן, הוא ינצל את המידות הטובות של החברה לצורך צבירת משאבים. כך יוכל לכלכל יותר צאצאים (מדובר כמובן במצב הטבעי, שבו שרויים בעלי החיים בטבע ובו שרוי היה המין האנושי במהלך כל תולדותיו, למעט תקופה קצרה ביותר של חברת השפע – מצב של מחסור במשאבים, כולל מזון). צאצאיו יירשו ממנו את הגנים לשקרנות, וגם הם ינצלו את החברה וגם הם יוכלו לכלכל יותר צאצאים. לפיכך, במהלך הדורות, החברה המצטיינת במידה הטובה של היושר תוחלף בהכרח בחברה שבה כולם שקרנים.

אז ממילא אין יתרון רב בשקר (שהרי כולם יתנפלו על כל מי שיכריז על מציאת אבידה), אך החברה הפכה כבר לבעלת אופי רע. לאמור, חברה שחבריה נותנים אמון בלתי מוגבל היא חברה בלתי-יציבה מבחינה אבולוציונית, כפי

שהיתה הדת הנחמדה.

חשוב להדגיש: לא מדובר באיום, חלילה, מצד ביולוגים מרושעים או מתמטיקאים ציניים העוסקים בתורת-המשחקים. בוודאי שאין בכך משום קבלת השקר כאורח חיים, קל וחומר לא הצבעה על שקרנות כתכונה שיש לאמץ. כלל וכלל לא! אין זה אלא ניתוח של מה שצפוי להתרחש, בהכרח. בדיוק כמו לומר שאם תשאירו לחם במקום לח וחשוך הוא יתכסה בעובש, או שהדת הנחמדה תידחק מפני הדת האכזרית. זה כמו לומר ששני פשעים ועוד שני פשעים הם ארבעה פשעים – זה לא נעים, אך זו עובדה שאינה נובעת מחוסר אנושיותם

של מתמטיקאים.

וזו השאלה המרכזית שבה מטפל רידלי: אם חברה בעלת מידות טובות היא בלתי יציבה מבחינה אבולוציונית, שהרי צאצאי כל רמאי, שודד או אנס עתידים לנצלה ולהפיץ בקרבה את הגנים (בצורת צאצאים) שלהם, כיצד זה שהחברה האנושית לא הפכה לסדום ועמורה לאורך תולדותיה?

תומס הובס טען כי דרך המניעה היחידה היא שלטון מרכזי חזק האוכף את חוקי התרבות על המפלצת האנושית. רידלי שם לעצמו מטרה לשכנענו כי המצב ביסודו שונה לחלוטין. יש “כוחות” אחדים האחראים לכך שבני האדם, ככלל, מכילים גנים של “מידות טובות”. עוד לפני החוקים והמשטרה, הגנים הם שמונעים כרגיל התנהגות סוציופאתית, והם שמכתיבים התנהגות פרו-חברתית, שיתוף-פעולה, אמון הדדי ונדבנות אלטרואיסטית. אחד הגורמים שהפיצו במהלך האבולוציה את הגנים “הטובים” האלה באוכלוסייה הוא תמורה ישירה: מי שצד חיה גדולה ומחלק את בשרה (שהוא ממילא אינו יכול לנצלו במלואו שכן הוא ירקיב בתנאי הסוואנה שבה התגבש המין-האנושי) יזכה, למשל, בחסדי הנשים. ממילא הגנים שלו (כולל אלה שהפכו אותו לנדיב כלפי הזולת) ייעשו נפוצים יותר באוכלוסייה.

כדי להצביע על פתרונות מקיפים וכלליים יותר עוסק רידלי בלקחים שנלמדו מתחום תורת המשחקים המתמטית, ויישומיה בידי אנשי מחשבים, מדע המדינה, כלכלנים וביולוגים העוסקים באבולוציה והתנהגות בעלי חיים. בדרך נפתלת ומרובת מהמורות ותהפוכות הוכח כי “תוכנה” (תוכנת מחשב, או תוכנה גנטית) שיש לה יכולת רבייה (שכפול עצמי) השרויה בין “תוכנות” אחרות (תוכנות מחשב, יצורים חיים, או גנים) ומתחרה אתן על משאבים (זיכרון המחשב עבור תוכנות מחשב, מזון ומקום תחת השמש עבור בעלי חיים), תוכנה כזאת, אם היא “נחמדה” למדי אך לא פתיה ופראיירית, ונוטה לשתף פעולה עם הזולת, זוכה בסופו של דבר ביותר משאבים מאשר תוכנה אלימה ודורסנית. הטעם הוא ששיתוף פעולה מקנה יתרונות, כגון חלוקת עבודה יעילה (נושא שרידלי עוסק בו בהרחבה), הקטנת הסיכון להיפגע בעימות, וצמצום הזמן המוקדש להתנצחויות. חשוב שהתוכנות ה”נחמדות” לא יהיו פראייריות: עליהן לשתף פעולה זו עם זו, אך להחרים ולנתק מגע מתוכנות שמתמידות בהתנהגות מרושעת-נצלנית.

אין זה אלא תקציר של מה שנראה לי כרעיון החשוב ביותר בספר. אם צריך היה ללמד את הספר כולו על רגל אחת, היה צריך לומר: אינך צריך לאהוב את רעך כמוך, אלא לשתף אתו פעולה בצורה הגונה, למען טובתך שלך. ההגינות חשובה כדי שהזולת יכיר אותך כמי שראוי לשתף אתו פעולה בעתיד, לטובת שניכם. וכך מסביר רידלי תרומות למפעלים ציבוריים: אתה אמנם מאבד חלק ממשאביך, אך זוכה ביוקרה ובתדמית של מי שניתן לסמוך עליו, כך שרבים ישמחו לשתף אתך פעולה בעתיד והדבר יועיל לך. חשוב לחזור ולהדגיש: לא מדובר כאן בהוראות בנוסח ספרי חוקים, מוסר או נימוסים טובים, אלא בניתוח של מה שטבוע בגנים של בני האדם, ובסיבות לכך. בעיני, לבו של הספר (הפרק “דילמת האסיר”, הפרק הקודם לו, “חלוקת העבודה”, והפרק שלאחריו, “המבדיל בין נצים ליונים”) הוא ההוכחה מתחום תורת המשחקים שהאסטרטגיה היעילה מבחינה אבולוציונית היא נטייה לשתף פעולה ולעורר אמון בזולת, כשהיא מלווה בדוגמאות מדהימות אחדות, כמו שיתוף פעולה בין ערפדים לוקקי-דם, המחלקים את סעודת-הדם שלהם עם עמיתיהם הגוועים ברעב, ובעקבות זאת מצפים מהם בעתיד ל”מידה כנגד מידה”. אמת, אני מכיר טקסטים מגובשים ובהירים יותר להסבר העניין, מכל מקום, רידלי עושה זאת היטב, ומצדיק את המוניטין שרכש כמחבר מוכשר של מאמרים וספרים פופולריים בסוגיות מדעי החיים.

הוא מסביר היטב ובבהירות מדוע חלוקת עבודה איננה משחק סכום אפס: חלוקת עבודה נוסח החברה האנושית מיטיבה עם כל המשתתפים, בניגוד לתחרויות ספורט, שבהן הצלחת האחד פירושה בהכרח כישלונו של האחר. עניינים אחרים מוסברים פחות טוב, ובחלקים מסוימים של הספר יש תחושה שהמחבר מכביר באזכורים חטופים שמציפים ומרשימים את הקוראים, אך לא באמת מבארים. למשל, עניין ראיית הצבעים (עמ’ 152), או פרשת ליסנקו (עמ’ 293), שדורשות הבהרות נוספות או שראוי היה לדלג עליהן כליל. הטיפול הרחוק מלהיות קפדני וממצה בעניין משה, ההיגד “ואהבת לרעך כמוך” ועשרת הדיברות (עמ’ 220-219) הוא דוגמה לנטייתו של רידלי להכביר לעתים בדוגמאות לרוחב על חשבון העומק והדיוק. עניין מרכזי אחד בספר, ההתנהגות הניצית-יונית על פי ניתוחו של מיינרד-סמית, כתוב (עמ’ 75-74) בצורה שאינה מתפענחת בנקל על ידי הקורא, ואולי אף מתעתעת בו.

ביקורת מיוחדת מעורר הפרק המסיים את הספר, שכותרת המשנה שלו היא “בו מפיק המחבר לקחים פוליטיים פזיזים ונמהרים”. האירוניה העצמית חמודה, אך אינה מסווה אי-אלה תמיהות כבדות משקל והתנגדויות שמעורר הפרק הזה. נכללת בו קריאה להפחתת ההתערבות הממשלתית ומתן יתר אוטונומיה

לקהילות. רידלי מביא בספר דוגמאות לכך, שקהילות מנהלות ביעילות והיטב מבחינה אקולוגית שטחים ציבוריים כגון שטחי מרעה או חוף. לא אתפלמס עמו כאן, אלא אסתפק רק בתמיהה אחת: ואיזו קהילה תסדיר את נחלת-הכלל הקרויה אטמוספירה, האוויר שאנו אמורים לנשום? האוקיינוסים?

רידלי מדגיש את העובדה שבקרב כל קבוצת בעלי חיים, אותם מינים שחיי החברה שלהם מורכבים ודורשים היכרות אישית בין בני הקבוצה כדי לדעת עם מי כדאי לשתף פעולה ומי אינו ראוי לכך, הם המינים בעלי המוחות

הגדולים יותר; כך גם בני-האדם בין קופי-האדם. אכן, אחת התכונות המאפיינות ביותר את האדם היא היותו בעל-חיים חברתי-בהכרח, שחייו תלויים בחברה מורכבת, ובמקביל – מוחו עצום-המידות ביחס לקרובים אליו ביותר, השימפנזים וקופי-האדם האחרים. שיתוף פעולה חברתי טבוע אם כן בגנים של האדם, ומתבטא בין השאר בגודלו העצום של המוח האנושי. ובהקשר למוח: נדמה לי (רידלי אינו מתייחס לכך) כי התנהגויות “לא-אבולוציוניות” מסוימות של פרטים בחברה ניתנות להסבר לא באמצעות הגנים במישרין, אלא בתיווכו של המוח. הכוונה היא שייתכן שהגנים אינם מכתיבים במישרין התנהגויות לא-אבולוציוניות כגון אימוץ. אם נניח כי הגנים טוענים את מוחנו במידה גדושה של רצון, של יצר, לטפל בילדים, הרי שכך דואגים הגנים ל”אינטרסים” של עצמם. אך לאחר שנטענה אותה “אנרגיית טיפול בילדים” במוח, המוח מכוח עצמו מבקש לה פורקן. וזאת אין לשכוח: לא כל מקרי האימוץ נעשים בדרך של פגישה מקרית עם ילד נטוש. להיפך, רבים מהמאמצים מתאמצים לאתר ילד כזה, ואף משלמים כדי שיוכלו לעשות את המעשה האלטרואיסטי של האימוץ, שאכן אין נעלה ממנו.

על מעשים “לא-אבולוציוניים” אחרים, שחלקם רחוקים מלהיות אלטרואיסטיים, ניתן לקרוא במאמר “תמימים, מופרעים ופראים” (“גליליאו” 1998 ,28)

אם המעשים הטובים של בני-האדם אכן נובעים מהגנים האנוכיים שבהם, וכך גם המעשים הרעים, כלום יש בכלל מקום לענישה? לי נדמה שהתשובה היא חד-משמעית: אכן יש. שהרי האדם (וגם רבים מבעלי החיים) הוא בעל מוח שמאפשר לו להביא בחשבון מראש ענישה צפויה על מעשה שפוגע בזולת, ובעקבות זאת להימנע מן הפגיעה.

ולסיום: המוטו לפרק החמישי של הספר הוא טענתו של דארווין: “המבין את הבבון יתרום למטאפיסיקה יותר מכל אשר תרם לה לוק”. כן, אני יודע שטענה זו לא תהפוך את דארווין לפופולרי יותר בקרב פילוסופים רבים, אך אולי בכל זאת ראוי שלא לדחותה על הסף.

צבי עצמון מרצה למדעי החיים במכללת דוד ילין והעורך המדעי של כתב העת “גליליאו”. ספר שיריו השביעי “גופן. שירים” ראה אור בהוצאת הקיבוץ המאוחד
https://www.hayadan.org.il/BuildaGate4/general2/data_card.php?Cat=~~~304530185~~~42&SiteName=hayadan