שתיקת הספינקס – בצלם אלוהים. חלק ב’ – עם מי נאבק יעקב?

בחלק זה נמשיך לעסוק באותו נושא תוך שימת דגשים נוספים, כגון עניין ה”צלם”, הזיקה בין האל לאריה (ה”אריאל”), הקשרים ספרותיים-מקראיים הנושקים משהו לרמיזות ארכיאולוגיות, כאלה שהוזכרו בחלק א’ ואף בהמשך הרצאת הדברים

במאמר הקודם – “שתיקת הספינקס” חלק א’ – פתחנו והרחבנו בעניין “אדם נברא בצלם אל” בהקשר למקורות הקודמים מהמקרא ואילך עד ספרות ימי הביניים ובמחקרם של אנשי רוח מודרניים, שלא טיפלו כראוי כראות עיני במשפט המקראי הנ”ל הכל כך טעון, ואולי מסיבה “טעונתית” זו. גישתי היותר פשוטה, אך הלא פשטנית בעניין זה מתוך נקודת מוצא היסטורית והיסטוריולוגית, הביאה אותי לבחון את נושא הזהות בין האל לאדם ולהיפך, ובעיקר מן הצד הגופני-הויזואלי, היינוהצורך הקמאי, הבסיסי משהו, לראות את האל ואולי אף לחוש בו ולהתקרב אליו בעזרת שאר החושים.

בחלק זה נמשיך לעסוק באותו נושא תוך שימת דגשים נוספים, כגון עניין ה”צלם”, הזיקה בין האל לאריה (ה”אריאל”), הקשרים ספרותיים-מקראיים הנושקים משהו לרמיזות ארכיאולוגיות, כאלה שהוזכרו בחלק א’ ואף בהמשך הרצאת הדברים, ועוד ממין אלה בכדי לאשש את המסגרת המשותפת בין שני חלקי מאמרי.
בכן, תנא דמסייע לנושא דיוננו בסיום החלק הקודם חבוי בספר בראשית, מיד לאחר מאבק יעקב באיש/במלאך/באל, הוא נחרד, לאחר נצחונו כמובן, ועל כך הוא מתוודה בחיל וברעדה: “ויקרא יעקב שם המקום (בו התחרה בהאבקות עם גורם מיתולוגי, מתאפיזי (?)) פניאל, כי ראיתי (את) אלוהים פנים אל פנים ותינצל נפשי” (בראשית ל”ב 31). וכיצד ראה אותו ותאר אותו? כאדם, שהרי מנוסח במקרא כי התמודד מול איש (“ויוותר יעקב לבדו, ויאבק איש עימו עד עלות השחר” – בראשית ל”ב 25). וכמעט מיד אחר כך במפגש בין יעקב לעשו פונה הראשון לעשו בזו הלשון: ” … אל נא אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי, כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלוהים ותרצני” (שם ל”ג 10). איך שלא נהפוך נוסח זה הרי מסתבר כי יעקב מזהה בעשו את דמות האלוהים ממש מקרוב, וכשאנו מחברים אמירה זו לפרשת ההאבקות בין יעקב ל”איש” – מלאך, אלוהים, מקבלת פנייתו של יעקב לעשו מימד מאד מעניין לתחום עיוננו זה, כשבמרכזו ראית דמות האל כדמות האדם … ולהיפך.

נחזור ברשותכם לאותו חיזיון קוסמי משהו ש”נגלה” לעיני יחזקאל על נהר כבר, “ותהי עליו שם יד יהוה” (יחזקאל א’ 3), כשמיד אחר תיאור דמות ארבע החיות המיתולוגיות “… וזה מראיהן – דמות אדם להנה” (שם 5), מגיע מעין שיא החיזיון בפסוק “ויהי אדם מתחת כנפיהם (של החיות המיתולוגיות) על ארבעת רבעיהם ופניהם וכנפיהם לארבעתם” (שם 8). מי הוא איפוא אותו “אדם”, “מאלף החיות המיתולוגיות”?, דמות מיתולוגית המשרתת את האל? אין לדעת ועל כן נפנה להמשך הטקסט: “וממעל לרקיע אשר על ראשם (של הדמויות המיתולוגיות) כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה וארא כעין חשמל כמראה אש בית-לה סביב ממראה מתניו ולמעלה, וממראה מתניו ולמטה ראיתי כמראה אש ונוגה לו סביב … כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד-יהוה. ואראה ואפול על פני ואשמע קול מדבר” (שם 28-26).

אז מי היא אותה “דמות”? אנושית מן הסתם ודאי שלא לאור המשך הטקסט. זאת ועוד, דימוי הדמות, ועצם השימוש במילה/במושג “דמות” הינה משמעותית בהקשר לנושא דיוננו, ועצם השימוש במושג “דמות” (אולי לקוחה מהמילה “אדם” ואולי להיפך) מביא אותנו לתחילת הזיהוי בין ה”דמות” לבין ה”אדם”. ואם חשבנו שמדובר בבן אנוש בא הטקסט היחזקאלי ומבהיר כי מדובר ב”דמות כמראה אדם”, היינוט דמות נשגבת, מיתית משהו הדומה ויזואלית לדמות בן האדם. והטקסט ממשיך ומדגיש את הזהות בין הדמות לבין “דמות כבוד-יהוה”. ובכלל השימוש הטקסטואלי במילה “אדם” מיד מקפיצה אותנו לבריאת האדם אשר בספר בראשית, שהרי הטקסט אינו משתמש במילה “איש” או “אנוש”. ובספר בראשית נאמר במפורש: “ויאמר אלוהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו … ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלוהים ברא אותו …” (בראשית א’ 27-26).
ומה נאמר נוכח דברי זכריה: ” … כי ליהוה עין אדם …” (זכריה ט’ 1) בבחינת הדואליזם דלעיל?! וכמה פסוקים אחר כך נאמר: ” … נוטה שמים (האל) ויוסד ארץ ויוצר רוח-אדם בקרבו” (שם י”ב 1).
יצויין כי הריכוז הגדול ביותר לשימוש במילה אדם בהקשר המיתי-קוסמי הינו שם בספר יחזקאל, כמה עשרות פעמים.
ובכלל, בלא מעט פסוקים מתייחס המקרא למילה “אדם” בהקשר הנ”ל, ואילו לשאר האנשים, תולדתו וצאצאי-צאצאיו, קורא המקרא “בני אדם”, ללמדנו כאילו מדובר על מכונה מדפסת לאור המקור הראשון, שהוא בן הזהות הראשונה עם האל ולהיפך. ואולי לכך מכוון הנביא חבקוק: “ותעשה אדם כדגי הים” (חבקוק א’ 14).
ונעבור לספר דניאל, אשר על מועד כתיבתו ועריכתו חלוקות הדעות במחקר. המקדימים משייכים את זמנו לשלהי תקופת המקרא או לראשית ימי הבית השני (מאה ששית לפנה”ס) והמאחרים משייכים אותו לליבה של התקופה ההלניסטית (מאה שניה לפנה”ס). בכל מקרה מופיעה שם במעין חיזיון מיסטי מוצאים זהות בין האל (יהוה או אדוני כלשון המקור) לבין דמות האדם ובטקסט: “ויוסף ויגע בי כמראה אדם ויחזקני” (דניאל י’ 18).
ובכן למה עוד אנו זקוקים כדי לחזק את תפיסת הזהות בין האדם לאל ולהיפך.
ובאשר ל”צלם” – נושא הצלם והדמות העסיק את בעל ספר בראשית כשבאחד הפסוקים נאמר שוב בהדגשה: “זה ספר תולדות אדם, ביום ברוא אלוהים אדם, בדמות אלוהים עשה אותו. זכר ונקבה בראם, ויקרא את שמם אדם ביום היבראם” (בראשית ה’ 1). האם אין לפנינו מן דמות שהוא גם זכר וגם נקבה, כאותו ציור בכונתילת עג’רוד? ובפסוק אחר נאמר “ויחי אדם שלושים ומאת (שנה) ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת” (בראשית ה’ 3). כלומר דמות האל עוברת מדור לדור ואינה מסתיימת ונעלמת עם מותו של אדם, וכך הלאה, כשהאמונה הושתתה על קדושת האדם מכיוון שנושא הוא בחובו את דמות האל.
זאת ועוד, בבראשית ט’ 6 נאמר: “שופך דם האדם, באדם דמו יישפך, כי בצלם אלוהים עשה את האדם”. נכון שכוונת משפט זה היא למנוע רצח, למנוע פגיעה בגוף הזולת, בבחינת חשיבה מעניינת, אך מאחורי משפט זה מופיעה שוב ושוב הזהות הפיזית, הוויזואלית בין האדם לאל, ולראיה שמביא הפסוק את חומרת המעשה בשל התכנסות דמותו ממש של האל בגוף האדם.

המילה/המונח/המושג “צלם”, ואולי במשמעות שמקורה ב”צל” כשיקוף, כאיקון, כדמות כגון: “את צל ההרים אתה רואה כאנשים” (שופטים ט’ 36), או “סר צילם מעליהם” (במדבר י”ד 9). ואף הביטוי “צלמוות” בא במשמעות של חשכת מוות כגון “גם כי אלך בגיא צלמוות” (תהלים כ”ג 4).
בהמשך ספרי המקרא לובשת המילה “צלם” באופן ברור ומוחשי כדמות מיתולוגית ופולחנית. וזו נקודה מאד מעניינת וחשובה למאמר הנידון. היינו אם עד כה ניתן היה לפרש ולפרשן את משמעות המילה “צלם” כדמות, כתשקיף של דמות או כביטוי פילוסופי, מתאפיזי, הרי בכל אותם איזכורים מקראיים מוגדרת המילה “צלם” כמונח ברור לפסל, לדמות מפוסלת פולחנית.

דוגמאות? בבקשה:
בספר במדבר (ל”ג 52) נאמר: והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם, ואיבדתם את כל משכיתם ואת צלמי מסורתם תאבדו ואת כל במותם תשמידו”. כאן,כמו בפסוקים הבאים מכוונים כל הצווים למשימה מקודשת לעם ישראל, ואולי בבחינת המשך להוראה שבעשרת הדברות: “לא יהיה לך אלוהים אחרים (שוב בריבוי כפי שצויין למעלה מספר פעמים בזיקה לפוליתאיזם ברור) על פני. לא תעשה לך פסל וכל מסכה”, בבחינת הוראה אשר היתה פועל יוצא ממציאות קיימת שאכן עשו היהודים פסלים ומסכות. בכל מקרה מדובר כאן על “צלמי מסורתם” כפסלים פולחניים. ואם נברא האדם בצלם אל הרי כל פסל וצלם מבקש להראות את דמות יהוה כפי שנתפסה אז בעיני העם היהודי.
ספר שמואל א’ (ו’ 5) אנו קוראים:” “ועשיתם צלמי עופליכם, צלמי עכבריכם המשחיתים את הארץ, ונתתם לאלוני ישראל כבוד …”. ושוב עולה פה תמונת הצלמים כפסלי פולחן. כמה פסוקים אחר כך נזכרים “צלמי טחוריהם” (שם 11). בספר מלכים ב’ (י”א 18) נאמר: “ויבואו כל עם הארץ בית הבעל ויתצו את מזבחותם ואת צלמיו שברו היטב …”. עמוס מדבר על “ונשאתם את סוכות מלככם ואת כיון צלמיכם, כוכב אלוהיכם (שוב בריבוי) אשר עשיתם לכם” (עמוס ה’ 26).
יחזקאל מזכיר מספר פעמים את “פשעי הצלמים”, כגון ” … ותעשי לך צלמי זכר ותזני בם” (ט”ז 17). או ” … וצלמי תועבותם,שיקוציהם עשו בו …” (שם ז’ 20) ועוד ממין אלה.

ומה באשר למימצאים הארכיאולוגיים? ובכן, מעבר לציור המעניין של “יהוה ואשרתו” בכונתילת עג’רוד, נמצאו בארץ ישראל מאות רבות של צלמיות, חלקן זואולוגיות, כגון צלמיות סוסים ופרשים שנחשפו לא מכבר בצפון הארץ ולא מעט מהן אנתרופומורפיות. רוב רובם של החוקרים התנערו מהקשר בין אותן צלמיות בדמות אדם לבין זיקתן לעם ישראל ושייכו/ניכסו אותן לקהילות הנוכריות הפגאניות שבארץ ישראל, ואני שואל בתמימות: האמנם כך היה, ואפילו נכון אני להתייחס אך למיעוט המימצאים הארכיאולוגיים הללו, ולטעון שמקורן יהודי – יהודאי או ישראלי/שומרוני, והרי מופיעים בספרי התנ”ך לא מעט הקשרים בין ציבור ישראלי לבין הצלמיות כגון ה”תרפים” (אלילי בית בצורת ראש אדם) של רחל, של מיכל בת שאול ושל מיכה כהן שבט דן, המלכים היהודאים והישראלים ש”עשו הרע בעיני יהוה” ועוד ממין אלה. ובמקדש הראשון עצמו שביוזמת שלמה נבנה ה”ים” וסביבו שנים עשר פסלי בקר לשלושה כיוני רוח. וכן פסלי אריות וכרובים (מין דמות מיתולוגית מכונפת ופניה פני אדם!!!) במסגרת מערכת “המכונה”. ובארמונו – “ויעש המלך כסא שן גדול ויצפהו זהב מופז, שש מעלות לכסה וראש כגול לכסה מאחוריו וידות (מבנים לידי המלך היושב) מזה ומזה אל מקום השבת (הישיבה) ושנים אריות עומדים אצל הידות ושנים עשר אריים (אריות) עומדים שם על שש המעלות מזה ומזה לא נעשה כן לכל ממלכות” – (מלכים א’ ד’ 20—8). ובוודאות נבנה מקדש זה בהשפעת מקדשים דרום מסופוטמיים וקדם-פיניקיים, שלשלמה היו קשרים טובים עימם, דרך חירם מלך צור וכנראה גם עם תרבויות הספינקסים הצפוניים המופיעים בתבליטים הרבים המסופוטמיים. ואותו שלמה, בונה המקדש הראשון אהב נשים נכריות ומלמעלה מזה – “וילך שלמה אחרי עשתורת אלוהי צידונים ואחרי מילכום שיקוץ עמונים. ויעש שלמה הרע בעיני יהוה … אז יבנה שלמה במה לכמוש שיקוץ מואב בהר אשר על פני ירושלים ולמולך שיקוץ בני עמון” (מלכים א’ י”א 7-5), וזאת לדעת כי למולך הוקרבו קרבנות אדם ובכללם תינוקות בני יומם. וחזקיהו מלך יהודה שבקש לבצע רפורמה יהוויסטית עמוקה תוך כדי סילוק ועקירת הבמות והאשרות מיהודה (ושוב ללמדנו על מגמת היהודים המקומיים, ה”חפ”שים”), ואף כיתת את פסל נחש הנחושת מבית המקדש. אותו פסל שעשה וקידש משה רבנו ועד ימי קודמיו סגדו לו, לנחש הנחושת בבית המקדש, וכדברי המקור: ” … כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו …” (מלכים ב’ י”ח 4) ועוד ועוד. אז מי יתקע כף לידינו שאכן עם ישראל היה מונותאסטי וסוריאליסטי מאז … ועד … הוא היה פגאני במובנים רבים והתפלל וזבח לפסלים ולצלמיות בדמות אדם/אל?
אחז מלך יהודה (727-733 לפנה”ס) משתעבד לתגלת פלאסר השלישי מלך אשור המסופוטמי, מעתיק ממנו את דמות המזבח הפגאני וכל אביזריו היישר מהמקדש שבדמשק, וכל השאר היסטוריה.
במסכת מידות שבמשנה מתוארים חלקי המקדש השני ואביזריו, ובאחד מפרקיה מופיע משפט מעניין כדלקמן: ” … כל השערים שהיו שם (במקדש) נשתנו להיות שלזהב (כך בטקסט), חוץ משער ניקנור (החוצץ בין שער שושן לבין ט”ו המעלות בכניסה למקדש), מפני שנעשה בהן נס (נשתנו באורח פלאי), ויש אומרים: מפני שנחושתן מצהיב” (משנה, מסכת מידות ב’ 3). האם מדובר על הצהבת השער, או שמא תזכורת לנחש הנחושת?

ובכלל, אין זה פלא שהארי, האריה, תפס מקום מרכזי בהתנסחות הערצתית, ממש כפי שמקובל בציביליזציות הקדומות, וברור, לפחות ארכיאולוגית, כי באזור זה הסתובבו אריות שחיו חיי פרא. בספר בראשית (מ”ט 9) מתברך יהודה על ידי אביו יעקב בנוסח של –
“גור אריה יהודה מטרף בני עלה כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו” ובנוסח זהה מתבלט לו הפסוק בספר במדבר (כ”ד 9) באוריינטציה אלוהית ברורה, או, ובאוריינטציה דומה, אנו קוראים כי “… כארי שואג טרף טרף …” (יחזקאל כ”ב 25). ובספר עמוס (ג’ 4) אנו קוראים: “הישאג אריה ביער וטרף אין לו? היתן כפיר קולו ממעונתו בלתי אם לכד?”. בספר איוב מופיעות שלוש דמויות “אריות” – אריה, שחל וכפיר ועוד כהנה וכהנה, ובחיבור בין האריה, השחל והכפירים המופיע בספר איוב (ד’ 10) כמו גם במקרים לא מעטים אחרים, בהדגשה ספרותית כמובן, הרי מעבר להערצת הכוח, מעידים המקרים על קשרים והקשרים מגוונים בין תרבויות מצרים, מסופוטמיה, והללו שביניהן, ובכללן עם ישראל. ולענייננו – הזיקה בין האריה ודימוייו במקרא לבין הספינקסים המצריים ודומיהם המסופוטמים, קרי חיבור בין האריה לאדם בהקשר הפולחני-אמונתי, מתחברת לאמונה של אריה ואדם, ובגדול לכל נושא “כי בצלם נברא” ועוד נדבר על כך מיד בהמשך.
חתום סעיף זה בקטע מיחזקאל, והלא הוא אותו יחזקאל המדגיש מיד בהמשך את הזיקה בין המקדש לאריה, לאריאל (דמות אריה, אדם ואל), כדלקמן: “ואתה שא קינה אל נשיאי ישראל, ואמרת: מה אמך לביא(ה) בין אריות רבצה, בתוך כפירים ריבתה גוריה, ותעל אחד מגוריה כפיר היה וילמד לטרוף טרף, אדם אכל … ותרא כי נוחלה אבדה תקוותה ותקח אחד מגוריה, כפיר שמתהו, ויתהלך בתוך אריות כפיר היה וילמד לטרוף טרף, אדם אכל …” (יחזקאל י”ט 7-1). אם נתעלם לרגע מהדימויים מעולם החי, לא נוכל להתכחש נוכח הידע ה”זואולוגי” שמפגין נביא זה וכן מקודמיו כרונולוגית וזה על בסיס מראה עיניים מתוך המציאות של ימי המקרא. קטע זה מצטרף לקטעים אחרים של הערצת האריה/הלביאה ומתקשר לנושא דיוננו, ולו רק בהקשר ליחזקאל – נביא חזון המקדש (מיד בהמשך).

והנה קטע מהטקסט היחזקאלי, שאינו מותיר מקום לדימיון בהקשר לנושא דיוננו: “וההיכל (דמות המקדש) – צר מאחריו ורחב מלפניו, ודומה לארי, שנאמר (ישעיהו כ”ט 1): ‘הוי אריאל קרית חנה דויד’ – מה הארי צר מאחריו ורחב מלפניו, אף ההיכל צר מאחריו ורחב מלפניו” (משנה, מסכת מידות ד’ 7). דימוי האריה אינו מקרי, ולראיה מובא הטקסט מספר ישעיהו בו נזכר הביטוי “אריאל”, שהוא כמו “אראל” – אלוה, מלאך, דמות מיתולוגית שגופו כגוף אריה ופניו כפני אדם, כמקובל בפולחן המסופוטמי. יש בו בטקסט התנאי משום הצצה מקודשת, ולראיה שזו נקשרת בדימוי ההיכל, אל עולם המיתולוגיה היהוויסטי, היהודי, ולא בכדי הצצה אל פנים בתי הכנסת תגלה דמויות אריות, רקומות מן הסתם מעל הפרוכת, מעל ארון הקודש דהיום.

בטקסט קודם במסכת מידות: “אמר רבי יוסי: מתחילה לא היה אלא שמונה ועשרים (אמה) (בזיקה למזבח) על שמונה ועשרים (אמה). כונס ועולה במידה זו, עד שנמצא מקום המערכה עשרים (אמה) על עשרים (אמה). וכשעלו בני הגולה (מאה ששית לפנה”ס), הוסיפו עליו (על הריבוע התחתון) ארבע אמות מן הדרום, וארבע אמות מן המערב כמין גמא (כצורת האות היוונית גמא – כמין האות העברית ו”ו), שנאמר (יחזקאל מ”ג 16): “והאריאל שתים עשרה (אמות) אורך (6.72 מ’) בשתים עשרה (אמות) רוחב”רבוע (כלומר 45.15 מטר רבוע)” (מידות ג’ 1). ה”אריאל” כאן במשמעות של תבנית המזבח (או ה”מערכה” בלשון המשנה) כלומר: המזבח היה עשוי בתבנית של ארבע אריות לארבע רוחות השמים, בדומה למזבחות קדומים מזרח תיכוניים. שהרי המובן של “אריאל” אינו אלא פסל אל כאריה, ובשעה שאנו מתבוננים בספינקסים המצריים ובאריות המכונפים המסופוטמיים אין זאת כי אם פניהם כפני אדם. וכמה שזה מתחבר ולא בכדי ולחילופין הדדיים עם כל צורת המקדש: רחב בחזית וצר באורכו כצורת אריה. ולא ייקל הדבר בעינינו שהרי מדובר בסופו של עניין במרכז המקודש ביותר לעם ישראל, וכבר הדגשנו את העובדה שעל לא מעט פרוכות בבתי הכנסת רקומה דמות של אריה.

נוסיף כאן לצורך השלמת הרעיון את התמונה הבאה: יהוה מופיע כדמות חיה, אמיתית, פיזית, נושמת ובועטת, מדברת וצועקת וכמובן נשמעת באזני בני האדם וממש מתערבת במעשי בני אדם ממש כפי שמוצאים במיתולוגיות ובאמונות של הציביליזציות המזרח-תיכוניות כבמצרים וכבמסופוטמיה ואף במיתולוגיה היוונית הקדומה. פעמים לא מעטות מופיע אלוהים ממש כאדם, כמרוצה, כסר וזעף, כאל קנא, כלוחם ומצביא, כמחולל תהפוכות, מה שמחזק את העקרון של “אדם בצלם אל” ולהיפך. לכאן מתחברת כמובן האנתרופומורפיה, ההאנשה של האל כאדם, ועל כן מופיעים ביטויים כגון “יד אלוהים”, “אצבע אלוהים” (שמות ח’ 15), חרון אף אלוהים. האל רואה, האל קורא (“ויקרא אלוהים לאור יום”, בראשית א’ 5) האל מדבר: “ויאמר אלוהים – יהי אור” (שם 3), האל פועל – “ויעש אלוהים את הרקיע” (שם 7), “ויברך אותם אלוהים” (שם 22),”ויטע יהוה אלוהים גן בעדן” (שם ב’ 3), “ויבוא אלוהים אל אבימלך” (שם כ’ 13), “צחוק עשה לי אלוהים” (שם כ”א 6), “ויצל אלוהים את מקנה אביכם” (שם ל”א 9), “יהוה צבאות אלוהים” (שמואל ב’ ז’ 26). “אלוהים ישב על כסא קדשו” (תהלים מ”ז 9), “אלוהים משמים השקיף” (שם נ”ה 3), “ולא תצא אלוהים בצבאותינו” (שם ס’ 12), “ויורם אלוהים חץ פתאם” (שם ס”ד 8), “קומה אלוהים וריבה ריבך” (שם ע”ד 22), “אלוהים ניצב בעדת אל. בקרב אלוהים ישפוט” (שם פ”ב 2), “ויתהלך חנוך את (עם) האלוהים” (בראשית ה’ 22), “ויבוא העם בית-אל וישבו שם עד הערב לפני האלוהים” (שופטים כ”א 2), “וישאל שאול באלוהים” (שמואל א’ י”ד 37), “ויהי דבר האלוהים אל שמעיה איש-האלוהים לאמור” (מלכים א’ י”ב 22) (כשהביטוי “איש האלוהים” חוזר פעמים רבות בספר זה, כשבספר מלכים ב’ מופיע אלישע כ”איש האלוהים” והמלך דויד נקרא אף הוא איש האלוהים – נחמיה י”ב 36, וכן משה כלומר שליחי האל), המקדש שנזכר פעמים רבות כ”בית האלוהים” (דברי הימים ב’ ז’ 5) ממש כאנתרופומורפיה

סיפור מעניין ופרובלמטי משהו חבוי בין קפלי סיפור התמודדותו הפיזית של יעקב עם האל, עם המלאך (על כך פרסמתי בזמנו מאמר בהידען). האל, המלאך, האמנם אל, האמנם מלאך? על פי ציורו של דורה היה זה מלאך, היינו בעל צורת אדם מכונפת. אך על פי נוסח המקרא ולשונה היה זה “איש”, אלא שכל הסיטואציה נראתה לאורך הדורות כהתמודדות אדם מול יישות אלוהית, וכן הפרס בסוף התחרות הינו הפיכת שמו של יעקב לישראל וברכה נצחית ומנצחת לו ולדורות שלאחריו, שאולי רק דמות אלוהית מסוגלת להעניק. ואני מבקש להדגיש בנוסף ובהקשר לנושא דיוננו כי להבהרת השם “ישראל”, בא המקרא ומפרש מיד: “כי שרית (כלומר נאבק וניצחת ב”נקודות”) עם אלוהים ועם אנשים (נאמר שיעקב נחן בכוח פיזי רב ואולי יצא לו להתמודד בהאבקות עם בני אדם) ותוכל (והצלחת בתחרות, במאבק)” (בראשית ל”ב 29). “מילא” אנשים, אך הכיצד הצליח להתמודד עם אלוהים (ושוב ברבים). דימיוני או לא, סיפור המאבק המיתולוגי עם האל, מה שאנו מוצאים לעיתים במיתולוגיה המסופוטמית ובוודאי שבהלנית הקדומה, רק מחזק את הרעיון של זהות ויזואלית גשמית בין האדם לאל.

ועוד הערה לסיום: בהקשר של “אלוהים” כריבוי למילה-למונח “אל” או “אלוה” ולהימצאות מאות רבות של צלמיות בשטחי יהודה וישראל, נדגיש כי באזורים אלה שרדו מקדשים יהוויסטיים ברורים. אמנם מעט שבמעט נמצאו/נחשפו אך אין ספק ש”כלי החפירה” הארכיאולוגיים עוד יעלו מן האוב ומן המחשכים שרידי מקדשים יהוויסטים בארץ ישראל הקדומה כמו למשל המקדש שבו נחשפו דביר ומזבח בתל ערד, כנראה בן המאה התשיעית עד לשלהי המאה השמינית לספ’. ולפניו המקדשים בבבית אל (מאה עשירית לפנה”ס) ובתל דן של ימי אחאב (בן המאה התשיעית). המציאות היתה כנראה חזקה הרבה יותר מאשר כפיה כוהנית סתמית.

הנה כי כן סיימנו את החלק השני במאמר אודות “נברא אדם בצלם אל” ומסקנתי,כמו זו שהונצחה בסיום החלק הראשון, ובמלוא הצניעות, הינה אחת: טכנית, איני יודע אם המאמר בכוליותו משקף אחת-לאחת את המציאות הקדומה בהתייחסות עם ישראל לנושא המשפט הנידון, היינו שהתקיימה זהות ויזואלית-גופנית אחת בין האדם לאל ולהיפך, על אף שהגיונית, כפי שביקשתי להראות במאמר הכולל הנידון, זו כנראה היתה המגמה שרווחה בקרב העם היהודי – היהודאי והישראלי בעידן הקדום. עם זאת קשה לי היסטוריולוגית והיסטוריוסופית להימנע מלהציג את המסקנה ההשוואתית הנ”ל.

עוד בנושא באתר הידען:

• שיר השרירים ד’ – יעקב עושה שריר
• שתיקת הספינקס – בצלם אלוהים חלק א’
• האלוהים שכל אחד ברא בצלמו