במוזיקה היהודית שלאחר החורבן היו משוקעים סממנים של השפעה יוונית-הלניסטית ורומית, ומתוכה עולים היבטים שונים פרי מעורבותם של חז”ל
גילויי מוסיקת החול היהודית
עקרונית, כפי שביקשתי להדגיש פה ושם, לא התקיים הבדל מהותי נוקב בין אירועי השמחה היהודית בתקופה הנידונה, לבין זו שקדמה לה בתקופת המקרא. ההבדל היחידי התייסד על בסיסה של תקופה חדשה שבה היו משוקעים סממנים של השפעה יוונית-הלניסטית ורומית, ומתוכה עולים היבטים שונים פרי מעורבותם של חז”ל
שמחת הנישואין –
שמחה זו שנודעה גם במינוחה התלמודי כ”מזמוטי חתן וכלה” (תלמוד בבלי חגיגה י”ד עמ’ ב), כרמיזה לקולות הבוקעים באירועי זה, כללה שירים שהיו מנעימים לזוג המאושר. המקורות מספרים כי הכלה, כדרכה מבית הוריה לבית בעלה “יוצאת בהינומא” (משנת כתובות ב’ 1). בתלמודים התפרשה מילה זו כאפיריון עליו נישאה הכלה (ואולי מכאן הביטוי “נישואין”?). אולם, האם יהיה זה רחוק מלהניח שדובר על סוג של שיר, כשבמקרא נרמז השיר שבו ברכו את הכלה שיצאה לבית בעלה – בראשית כ”ד 60: “… אחותנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שונאיו”. וזאת, בחזרה לענייננו, אגב השפעת המנהג ההלניסטי, מאחר ו”הינומא” עשויה להתפרש כשיכול אותיות מן הביטוי היווני – “הימנוס”, דהיינו שיר של שבת, או מ”אומנאיה”, בבחינת שירי הילולים בטקסי הנישואין. ואגב אורחא, ראוי לומר כי תופעת שיכול אותיות מתגזיר של מונחים יווניים ולטיניים היתה שגורה בפי חז”ל. ועוד ייאמר כי חז”ל השתמשו פעמים רבות באזכרת ה”המנון” ששרו ישראל לאל כמנהג הנוכרים.
השירים לוו בכלי זמר שונים כגון כלי נשיפה, שחלקם בהשפעה יוונית והלניסטית ואף כלי הקשה. ובהקשר לכך מעניינת היא המובאה מן המשנה: “בפולמוס של אספסיינוס גזרו (חז”ל) על עטרות חתנים ועל האירוס” (תלמוד בבלי שבת ק”י עמ’ ב). דובר על הגזירות הרומאיות שנגזרו לאחר דיכוי המרד הגדול (73-70 לספ’). ה”אירוס” היה מין פעמון או תוף, בבחינת מונח הגזור מן היוונית והלטינית.
הפרשה הנידונה קבלה ממד מיוחד לאור העובדה שחז”ל חזרו והדגישו כי השירה והנגינה בטקס הנישואין לא היו אלא בחזקת מצווה, ללמדנו על הכרתם החשובה בכוחה של המוסיקה לא רק כאמצעי לשבח ולפאר את הזוג שנישא, ובעיקר את הכלה, אלא גם כאמצעי חברתי חשוב, כאותו זה שעמד ביסוד המוסיקה בבית המקדש ובבת הכנסת, שהרי טקס החופה והקידושין היה בבחינות ארוע ציבורי חשוב בחיי הקהילה.
כמו כן, עידודם זה של חז”ל עשוי היה להתפרש כמתן לגיטימציה חשובה לנוהג מקובל, לנוהג של אפקטים מוסיקליים כשמחת הנישואין. ויצוין כי אפקטים אלה היו מאד מעורפלים ובעלי בסיס הסטורי רעוע, כשמדובר היה בתקופת המקרא. לא כן הדבר בתקופה הבתר-מקראית ובעיקר בתקופת המשנה והתלמוד, ומכאן – מעין חידוש.
2) סעודות משותפות
מפורסמת זעקתו של הנביא ישעיהו במקרא: “הוי משכימי בבוקר, שכר ירדפו. מאחרי בנשף, יין ידליקם. והיה כינור ונבל, תוף וחליל ויין משתיהם. ואת פועל יהוה לא יביטו ומעשי ידיו לא ראו” (ישעיהו ה’ 12-11). זעקה זו התבססה על התקרבותם של בני שכבת האצולה היהודית לעמיתיהם הנכרים. התקרבות זו הולידה לא רק מעשי פריצות מהבחינה המוסרית, אלא בעיקר רעיה בשדות זרים, בשדות אלילי נכר.
תמונה זו לא השתנתה בהמשך התקופה, מימי בית שני ואילך. אולם, לא רק שגישתם של מנהיגי הדור השתנתה, אלא אף גישתה של האצולה היהודית. בהבדל מתקופת המקרא הפכו תענוגות החברה היהודית הגבוהה, מן העידן ההלניסטי ואילך, לנורמה מקובלת, כזו שהשתקעה בסממנים הלניסטיים, ומדובר בעיקר ובעיקר בסממנים חיצונים.
דוגמה לנורמה זו התקפלה בספר קוהלת שנכתב, כאמור, בתקופה ההלניסטית. באחת מתמונותיו תאר המחבר את עושרו של אציל יהודי טיפוסי לתקופה הנדונה שהתוודה כי “כנסתי לי גם כסף וזהב וסגולת מלכים והמדינות, עשיתי לי שרים ושרות ותענוגות בני אדם” (קוהלת ב’ 2). לפנינו תיאור חיי הנהנתנות בחברה הגבוהה, זו שהיתה משופעת אף במוסיקה חצרונית, בחינת “תו הצורפים” שלה.
חיבורו של בן סירא (180-200 לפנה”ס) שימש ביטוי לאורחותיה של חברת השפע. המחבר היה מצוי ללא ספק בנימוסיה של החברה היהודית הגבוהה אשר בירושלים, שטיבה כטיב האצולה העירונית הזרה. בפיו של בן סירא דברי שבח והלל לשירי-משתה וסעודה, בבחינת שירים שליוו, על פי רוב. את עצמם בנגינה חליל נבל.
בעל “דברי איוב” שהופיע כאציל יהודי שברשותו ששה נבלים וכינור ושאשר דאג לקבוצת אלמנות ועניים שסעדו על שולחנו ושניגן לפניהם בכלי המוסיקה הנ”ל שברשותו בכדי שהללו יהללו את יהוה. דומה שמבקש בעל החיבור להבהיר כי כלי הזמר שברשותו לא נועדו אך ורק לשירת חול, למסיבת רעים, אלא אף למטרות קדושות ואף פילאנטרופיות.
השירה והנגינה באירועי שמחה עלו אף מעדויות יוסף בן מתתיהו כגון – “קול מלילים ונגינות ושאר כלי זמר המשמחים את המסובים לשולחנם של מלכים” (קדמוניות היהודים ז, 274 וכן שם, 358). תמונה זו לא השתנתה אף בתקופה הרומאית המאוחרת. כדברי המדרש על קוהלת אודות “זמרין וזמריין” ו”דימוסיאות (גימנסיונים, או בתי מידות) ומרחצאות” (מדרש מגילת קוהלת זוטא, ב’ כ), שגילה טפח מחיי החברה היהודית הגבוהה, הנהנתנית, זו שהושפעה מהחברה הרומאית המקבילה.
פרשה מעניינת בפני עצמה הבליטה את אחד החכמים, אלישע בן אבויה, בן למשפחה אמידה בירושלים, אשר דבק בתרבות היוונית וזנח את מסורת ישראל, ובמשפט ממצה תארו התלמוד, כזה אשר “זמר יווני לא פסק מפומיה (מפיו)” (תלמוד בבלי, חגיגה ט”ו עמ’ ב). מנהגים אלה באו לו מבית אבא, ועל כך הרחיב המדרש את היריעה וסיפר על מסיבה שנערכה בביתו והוזמנו לשם גדולי ירושלים ובכירי חכמיה. לעת הסעודה שרו הראשונים מזמורים אשר הוסדרו על פי סדר הא”ב והאחרונים שרו מזמורים סתם. מקבילה מדרשית הפכה את הסדר וכך החכמים הם ששרו “אלפנתרין”, היינו מזמורים השקולים והמדודים על פי סדר הא”ב, ובהמשך שרו פסוקים מן המקרא בהתלהבות רבה.
יתכן ומדרשים כאלה שימשו במה לרמיזה על מעין תחרויות שירה בזמן סעודות ומסיבות משותפות. ואף אם נתעלם לרגע מן היסוד המגמתי שהיה שקוע במדרש על ניצחונה של שירת חז”לת במקור הנ”ל, הרי נוכל לשער, כי באירועי שמחה בין החכמים תפסה המוסיקה הקולית, זו שהיתה שאולה מפסוקי מקרא, אך מתובלת, כנראה, גם בסממנים זרים, כגון ה”אלפנתרין” הנ”ל, מקום לא מבוטל.
הנחה אחרונה זו קבלה משמעות מיוחדת בימי הפסח. וכך המשנה פסקה כי “ואין מפטירין אחר הפסח אפיקומן” (פסחים י’ 8). התלמוד הירושלמי העלה פולמוס בין חז”ל, האם “אפיקומן” הוא “מיני זמר”, או “מיני מתיקה” ? (ירושלמי פסחים פרק י’ ל”ז עמ’ ד’). מונח זה, ה”אפיקומן” נשאל מן היוונית: “אפיקומיון”, שהיה נעוץ בנוהג יווני, שסעודת אורחים חגיגית הסתיימה בתהלוכה, בייחוד בקרב צעירים, מחבורה לחבורה, להשתתף בשמחתם, כשהן תהלוכה זו והן שמחת החבורות היו מלוות בשירים ובנגינה על כלי זמר, חלילים בעיקר, כמיטב המסורת היוונית הקדומה.
ההלכה התנאית הנ”ל התכוונה לומר, שאין מסיימים את סעודת החג בהליכה מחבורה לחבורה, אלא כל אדם נשאר במסיבת משפחתו ואורחיו. אולם דומה שאין איסור זה אלא בא ללמד על נוהג רווח דווקא, שהצעירים היו מסיימים את סעודת הפסח במנהג היווני-ההלניסטי הזה, והדבר לא היה כלל לרוח החכמים ובקשו על כן לגדרו ולעוקרו.
ואולי בנוסח שנות ה-30/ה-50 בארץ כפי שהתכנו בשם “חבר’ה טראסק”. ובכלל מעניין, או לא, לאיזו מנהג התגלגל המושג של “אפיקומן”, הידוע במקומותינו כמחצית המצה שהוחבאה ותמורת מציאתה על ידי הילדים הקטנים היו זוכים במתנה כלשהי. ואולי-אולי כדי שלא ישתוללו ברחובות. מי יודע?!
מונח אחר ושמו “סיבולת” שהופיע בתוספתא, בהקשר ל”בני חבורה” יהודים בפסח, עשוי להתבאר ולהתבהר על רקע גזירתו מן היוונית, קרי “סומבולה”, או מהלטינית – “symbolum”, שמשמעו סעודה בחבורה הרוויה בעליזות ובשמחה.
דומה, לעניות דעתי שחכמים בקשו לגדור כנגד מנהג נכרי אך ורק בפסח בשל קדושת הלילה המיוחד, אולם ברגיל התירו חז”ל את השימוש בחליל ב”בית המשתה” וב”בית השמחה” על פי הנוהג. ומדובר כאן, ללא ספק, במידה של השפעה זרה, שהרי בה, בחברה הנכרית, היוונית הקרתנית, זכתה הנגינה למקום מכובד ותופעת ה”חבורה של מוסיקין” הייתה שכיחה בה (מדרש תהילים ט’ 6, או שיר השירים רבה ד’ 4).
מעניין לבחון את גישת חז”ל לשירת החול הנידונה, בחינת בין זו היהודית-ישראלית לזו היהודית-בבלית. חכמי בבל יצאו, רובם ככולם, במתקפה רבתי כנגד שירת החול ונביא כדוגמה את דברי רבא שתקף את השירה בהוראה מחורזת, ולכן עוקצנית הייתה פי כמה: “זימרא בביתא, חורבא בסיפא” (תלמוד בבלי סוטה מ”ח עמ’ א). הסיבה לכך נעוצה,כנראה, בתופעה מקובלת, שמידת שירת החול בקרב יהדות בבל היתה כה גדולה, עד שעלולה הייתה להביא לידי פריצות בקודש ואף פריצות מוסרית כדברי רב יוסף הבבלי: “זמרי גברי ועני נשי – פריצותא; זמרי נשי ועני גברי – ראש בנעורה” (סוטה, שם). כלומר, שירה מעורבת בין נשים וגברים במסיבות שמחה כנראה עלולות לגרום להפקרות מוסרית.
פרשה זו נקשרה בעדות תנאית שבעזרתה ניתן לעמוד על הבדלי הגישות בין ארץ ישראל לבין בבל. במשנה אנו קוראים כי “משבטלה סנהדרין, בטל השיר מבית המשתאות, שנאמר – ‘בשיר לא ישתו יין’ (ישעיהו כ”ד 9)” (משנת סוטה ט’ 1). לאמור – מאז שפסקו לדון דיני נפשות, שנים אחדות לפני חורבן בית שני (שנות ה-60 של המאה הראשונה לספ’). אז גזרו חז”ל כנגד ההשתתפות בשמחת משתאות, אם כאות וסמל לאבל הכללי ואם בשל העובדה ששירה בבית המשתאות סמלה במידה מסוימת את השלטון הזר, הרומאי, זה שאסר על הסנהדרין לדון דיני נפשות, וכך פגע באושיות המשפט היהודי.
רב חסדא הבבלי מיהר להסביר את הסוגיה הנ”ל על פי דרכו, שיש בה משום רמז למנהגים שרווחו בזמנו בקרב יהדות בבל, באומרו: “בראשונה היתה אימת סנהדרין עליהן, ולא היו אומרים דברי נבלה בשיר. אבל עכשיו, שאין אימת סנהדרין עליהן, הן אומרין דברי נבלה בשיר” (תלמוד ירושלמי סוטה פרק ט’ כ”ד עמ’ ב).
לעומתו הסביר האמורא הארצישראלי רבי יוסי בי רבי בון, בן הדור החמישי, מטעמו כדלקמן: “בראשונה כל צרה שהיתה באה על הציבור היו פוסקין שמחה כנגדה, ומשבטלה סנהדרין, בטל השיר מבית המשתאות” (שם). כלומר, הנוהג בארץ ישראל, אם בעקבות לגיטימציה סנהדראית, או בהוראה סנהדראית ישירה, היתה ההנהגה היהודית בארץ מקדמת כל צרה ציבורית בדרך של “המתקת הגלולה המרה” – לעודד את גילויי השמחה בקרב הציבור. אולם מאז שהתדלדל כוחה של הסנהדרין, לא היה מי שיורה הוראה מגבוה והציבור הסובל לא ידע, מכוחו הוא, לנהוג כנדרש. יתכן שמידה של הפרזה שקועה היתה בדברי אמורא זה, אולם אין ספק שהמגמה הארצישראלית היתה מתונה הרבה יותר מזו הבבלית. ומגמה זו לא היתה אלא שעונה על מציאות שונה בין שתי הארצות. ואולי התיבה “פוסקין” אין הוראתה – מחליטים, אלא מפסיקים ואז לא נחשוד במידה של הפרזה מטעמו של אותו אמורא. אולם גם אז בולט הניגוד בין ישראל ובבל: בעוד שהראשונה לא כרכה את הטעם בפריצות מוסרית, הטעימה השניה במפורש כי מדובר בפריצות מוסרית בהקשר למוסיקה.
כך או כך לא יהיה זה מדויק לומר כי כל חכמי ארץ ישראל קדמו בברכה את ה”שיר בבית המשתאות. ולראיה ששלושה דורות שקדמו לרבי יוסי בי רבי בון התנגד לכך רבי יוחנן בר נפחא, מגדולי הדור, בעקבות העדות התנאית שלעיל. אולם אם נעמיד כנגד התנגדותו את הוראתו המפורשת אודות חובת הקריאה בתורה ובמשנה בנעימה מחד גיסא ונבדוק היטב את התנגדותו הנ”ל אשר לא תקפה מפורשות את השירה אלא במעורפל, כלומר אם השתיה במסיבות היין המוסיקליות, שהיא-היא שהפריעה לו ביותר מאידך גיסא, הרי שוב מתבהרת ההתייחסות הארצישראלית שהייתה מתונה יותר מאשר זו התוקפנית שבבבל.
שני מקורות נוספים עשויים לסייע ביותר בידינו להבהרת התמונה הנ”ל. התוספתא קבעה כי “המנענע קולו בשיר השירים, בבית המשתאות, ועושה אותו כמין זמר, אין לו חלק בעולם הבא” (תוספתא סנהדרין י”ב 10). וברייתא ארצישראלית ששוקעה בתלמוד הבבלי העלתה תמונה סמלית-ציורית בנידון. כל זאת, דומה, שבא ללמדנו כי ההתנגדות הארצישראלית היתה מכוונת כלפי מקרים מיוחדים. חז”ל ביקשו איפוא מטעמים מובנים לאסור שימוש בפסוקי מקרא ב”בית המשתאות” בדמות זמר של חול בהשפעת שירת החול הזרה. הם התנגדו לתליית בוקי-סריקי בשירת הקודש.
מכאן ניתן להסיק כי חכמים לא אסרו עקרונית את השירה ב”בית המשתאות”, ובה במידה שתקפו זאת, לא היה זה אלא על רקע, רווח כך דומה, של שימוש בפסוקי מקרא כשירים בנוסח הנכרי, היווני-הלניסטי.
ואכן, טרח אחת התנאים להדגיש בסופה של הפרשה הנדונה כי לעומת האיסור המיוחד הנ”ל הרי “כל הקורא (והכוונה – קורא בנעימה) פסוק בזמנו מביא טובה לעולם”.
נציין לסיום כי בדומה לשירים ששרו לפני חתן וכלה, נהגו לשיר שירים דומים גם בטקס סמיכת חכמים, שהיה אירוע חברתי-ציבורי במעלה ראשונה. והדבר מביע עד כמה היתה רגישות כה חיובית בזיקה לאירועים חשובים בקרב הקהילה היהודית בארץ ישראל, מחד ומאידך לציין את החשיבות הרבה, העמוקה ולעיתים המיסטית לביצוע המוסיקלי, הן הקולי והן הכלי.
עוד בנושא באתר הידען:
