האומנם בתולה היא השכינה?

האומנם, כטענתו של אברהם יצחק גרין בספרו החדש, הדימוי הנקבי של השכינה בקבלה היהודית הוא תגובה לפולחן הנוצרי של הבתולה מרים? על סכנותיה של מתודה המסתמכת על קירוב של זמן ומקום

יהודה ליבס
השכינה, מרים הבתולה ושיר השירים: הרהורים על סמל קבלי בהקשרו הנוצרי, מאת אברהם יצחק (ארתור) גרין, תירגם מאנגלית דוד לוביש, בעריכת אלחנן ריינר וגדעון עפרת, סדרת יריעות, הוצאת ארנה הס, תשס”ג, 71 עמודים

ספר זה עוסק בסוד גדול מכבשונה
שיר השירים, רישום מאת שרגא וייל. המעלה הגדולה של השכינה בספר הזוהר אינה הבתולין
של דת ישראל – מקורה של השכינה, בת זוגו של הקדוש ברוך הוא. מאז ראשית חקר הקבלה התלבטו החוקרים בפשר מה שנראה בעיניהם כתעלומה גדולה: איך הגיעה דמות זו, שכולה ארוס נקבי, אל תמונת האלוהות של המקובלים בימי הביניים; מה אירע פתאום לאלוהי ישראל, האחד והיחיד שדי לו בעצמו בלבד? עתה בא הפרופ' אברהם יצחק (ארתור) גרין, מגדולי חוקרי היהדות בארצות הברית, ומציע לכך פתרון פשוט, שהוא מנסח כבר בעמוד הראשון: “הדימוי הנקבי החד משמעי של השכינה בקבלה של המאה הי”ג הוא תגובה יהודית לתחיית פולחן מרים בכנסייה המערבית במאה הי”ב והתאמת הדימוי שבמרכז פולחן זה למסגרת יהודית”.

ההתאמה בזמן ובמקום היא הראיה העיקרית לתיזה זו, שכבר הושמעה גם בעבר (כמצוין כאן בעמ' 32): מאחר שהשכינה עלתה לגדולה באזור סמוך ובתקופה סמוכה לעליית פולחן מרים, מכאן ראיה שפולחן זה השפיע על דמות השכינה. אך לדעתי אין להביא ראיה כזאת אלא כתוספת למחקר רעיוני וטקסטואלי משכנע. הסתמכות מוגזמת על הזמן והמקום יש בה כשל מתודולוגי העשוי להביא למסקנות שגויות.

על סכנותיה של מתודה זו למדתי בעבר מסוגיה דומה: ההנחה בדבר השפעה ערבית ואיסלאמית על הזוהר, שגם היא מתקבלת על הדעת מצד הזמן והמקום, ואינה מתאשרת למעשה. מאחר שגם אחרי מאמצים רבים לא יכולתי למצוא בזוהר אלא ערביזמים מעטים והדים קלושים לנוכחות האסלאם, שימשו מחקרי הזוהר שלי מטרה להתקפה קשה מצד מי שממצא זה לא סיפק את השקפותיו הפוליטיות-האידיאולוגיות, אף על פי שהמתקיף לא הביא אתו דוגמאות, ובמקומן הסתפק בדוגמות. טעות דומה יעשה גם היסטוריון עתידי, אם יטען שבמאה ה-21 היתה השפעה ערבית עמוקה על אנשי האוניברסיטה העברית, מאחר שבתקופה זו היתה ירושלים עיר יהודית-ערבית. דרך הרוח אינה כל כך פשוטה, ואין היא הולכת דווקא באותן דרכים כפי שמצפה ממנה ההיסטוריון, והמחפש את ההשוואות “המתבקשות” דומה לעתים למי שמחפש את הפרוטה מתחת לפנס. ובאמת יותר מאשר דמות הבתולה מרים, הזדמנה לי בזוהר דווקא דמותה של הלנה מטרויה, הרחוקה בזמן ובמקום, ועל הדי דמותה שנשתקעו במיתוס היהודי עוד מתכוון אני לכתוב (בעזרת השם).

גרין מביא אמנם גם הקבלות בין תיאורי השכינה בראשית הקבלה לבין תיאורי הבתולה מרים בספרות הנוצרית בת הזמן. הקבלות אלה מעניינות הן ומאלפות, ואפשר ללמוד מהן משהו על הרקע הרוחני הכללי לצמיחת הקבלה, ואולי מסוגלות הן באמת גם להאיר נימות מסוימות בתיאור השכינה, אך אין בהן הוכחה לתיזה הכללית על מוצאה של השכינה מן הבתולה. אלה אינן הקבלות טקסטואליות ממש, כפי שכותב גרין עצמו, המודה כי אין בידו ראיות שיהודים קראו את כתבים הנוצריים שהוא מצטט (עמ' 43). מדובר בהקבלות כלליות בין שתי דמויות נקביות המצויות בגבול שבין האלוהי והאנושי, וככאלה עשויות לשמש כמתווכות. דמיון כללי אחר קשור למידת החסד והרחמים ששתיהן מרעיפות על בני חסותן (אף שלשכינה יש גם צד דמוני וקשה, המודגש בדמותה לעתים קרובות), או לייסורים שסובלות שתיהן,זו כ-Mater dolorosa וזו כשכינה בגלותה, ייסורים שונים מאוד באופיים ובנסיבותיהם, שעניינם מפורש במקורות טקסטואליים הקודמים הרבה להופעת הקבלה.

אכן, למותר לציין שבצד ההקבלות נמצאים גם הבדלים רבים בין השכינה לבין הבתולה, ועל אחד מהם נרחיב עתה את הדיבור. המעלה הגדולה של השכינה בזוהר אינה הבתולין אלא דווקא הזיווג עם בעלה. בעת הזיווג טוב לעולם, וחוסר זיווג הוא הגלות ומקור כל הרע. זה עניין עקרוני בתפישת העולם הזוהרית, שמעלה דווקא את המגע הסקסואלי למעלת קדושה עליונה ופולחן דתי ממדרגה ראשונה, מעל כל מה שידוע משאר מקורות היהדות. גם גרין מכיר בפער שבין האידיאל הזוהרי והנוצרי, והוא מתאר יפה את הסימבוליקה המינית הגופנית, המאוד בלתי בתולית, האופיינית לספרות הזוהר. אך אפילו זו מתקשרת אצלו דווקא להשפעת הבתולה הנוצרית, כי היא שפתחה לדעתו את הדרך גם לארוטיות המינית המנוגדת לאופיה, ואיפשרה את “חזרת המודחק” (עמ' 42-41). קשה להתווכח עם אקרובטיקה פסיכולוגיסטית כזאת, שמתיימרת להשכיב את מקובלי המאה ה-13 על ספת הסקסולוג, ומגלה השפעה נוצרית גם במה שנוגד את רוחה של אותה דת.

מהפך זה מסביר גרין בטענה שליהודים “אין מסורת המפארת את הבתוליות” (עמ' 60). זה הסבר קצת מפתיע בבואו מפי מי שסבור שכל רעיון השכינה הנקבה בא ליהדות לא ממסורת פנימית אלא מהשפעת פולחן הבתולה בנצרות; מדוע דווקא בנקודה זו תתעורר בעיית חוסר המסורת? נוסף על כך, גם ביהדות אפשר למצוא מקורות המכירים בערכה של פרישות מינית במידה מסוימת, ומי שמושפע מן הנצרות יכול לפתח כיוון זה ולא דווקא את ניגודו, שכולו שלילת המוסר הנוצרי, שכן הזוהר אינו מסתפק בכך “שאינו מפאר את הבתוליות”, אלא מגנה אותה ומפאר את ההפך ממנה. גרין צודק אמנם בעצם העלאת השאלה מדוע דווקא בימי הזוהר הגיע האידיאל הסקסואלי למעלתו העילאית, אך התשובה לשאלה זו לא תימצא בהשפעה מצד האידיאל הנוצרי ההפוך, אידיאל הבתולין (לדעתי, יש להבין את הסקסואליות הזוהרית, לפחות בחלקה, כסניף של התהליך האופייני ביותר לספרות זו: אינטנסיפיקציה של היסודות המיתיים שבדברי חז”ל).

הניגוד לנצרות בולט עוד יותר בצדו האחר של המוסר המיני הזוהרי. בצד קידוש הזיווג שולל הזוהר בתוקף רב את הרווקות, ומתאר אותה בתיאורים דמוניים, כתכונתו של השטן (“סטרא אחרא”). דווקא הרווקות מתחברת כאן לתחום הפריצות המינית, שהזוהר מגנה באותו תוקף שבו מחייב הוא את הזיווג הראוי, ובעיקר מקושרת היא לחטא הוצאת זרע לבטלה, שבזוהר הופך הוא לקשה שבכל החטאים. לעתים נראה שהדמוניזציה של הרווקות מכוונת גם כלפי הנזירים הנוצריים או האפיפיורים, כגון בחלקי “האידרות”, ששם מתאר הזוהר את מלכי אדום שמלכו ומתו “לפני מלוך מלך לבני ישראל” (לפי בראשית לו, לא-לט). מלכים קדמונים אלה מסמלים את עולם התוהו הקודם לעולם התיקון או הגאולה, והפגם שהביא לכישלונם ולמיתתם היה לדעת הזוהר דווקא פגם הרווקות.

מרים או כנסת ישראל

ההקבלות שמביא גרין בין תיאורי השכינה לתיאוריה של הבתולה הנוצריים מסתברות עוד יותר לאור המצע המשותף שעליהם גדלו: גם אלה וגם אלה מפרשים טקסט יסודי אחד, הוא מגילת שיר השירים. גרין מדגיש זאת מאוד בספרו, שחלק ניכר ממנו מוקדש לסקירה רבת עניין על הפרשנות היהודית והנוצרית על שיר השירים, אך מסקירה זו למד אני יותר על הקווים המקבילים של שני סוגי הפרשנות מאשר על השפעה מזה על זה, ואינני רואה איך יוצאת מכאן המסקנה שהפרשנות הקבלית זקוקה למרים אם ישו שתתווך בינה לבין המסורת היהודית העתיקה, המזהה את הרעיה שבמגילה עם כנסת ישראל.

גם בעיני מקובלי ימי הביניים הדמות הנקבית של שיר השירים היא כנסת ישראל, וקשה להבין מה תעשה כאן אותה אם האלוהים, דמות זרה ומוזרה למסורת ישראל ולפשט הכתובים, כאשר אפילו אצל הנוצרים “מקומה של מרים כרעיה בשיר השירים מורכב למדי ולא נעדר קשיים”, כפי שכותב גרין עצמו (עמ' 13). זיהוי הרעיה עם כנסת ישראל עתיק הוא יותר ואף טבעי יותר (מכתבי חז”ל ואבות הכנסייה עולה ויכוח סמוי בין זיהוי הרעיה עם כנסת ישראל לבין זיהויה עם הכנסייה הנוצרית, שהוא מוקשה פחות מהזיהוי עם הבתולה). כבר בכתוב ממשיל הדוד את רעייתו לבירות ממלכות ישראל ויהודה (“יפה את רעיתי כתרצה, נאוה כירושלים”, שיר השירים ו, ד), ונביאי ישראל פירשו שירים אלה על האל ועל עמו עוד לפני שהתכנסו השירים למגילתם, ויצרו את “שיר השירים” (על כך כבר עמדו חוקרי מקרא חשובים כיאיר זקוביץ). נתינת זכות הבכורה לנוצרים, שאף לא קראו את המגילה בלשונה המקורית, חשודה במגמתיות, וזו אכן צפה ועולה בדברי הסיכום בסוף הספר; שם מדבר גרין על החוב שחבים דווקא היהודים לנוצרים, ומתלונן על החוקרים שלא הכירו דיים בחוב כבד זה.

מבחינה זו, תנוח דעת גרין. לאחרונה רבו המחקרים השותפים לו בדרכו, אשר קובעים למשל שההגדה של פסח, שבה סיפור יציאת מצרים הוא אכן סיפור יציאתו של עם ישראל מבית עבדים וקורבן הפסח משמעו שחיטת שה מן הצאן, אינה אלא תגובה לפירוש האלגורי הנוצרי, אשר התרחק מן הכתובים, ממשמעותם ומלשונם, ולפיו אין יציאת מצרים אלא גאולת הנפש באמצעות ישו, שה האלוהים.

דומה איפוא שהפתרון שמציע גרין לבעיית הופעתה של השכינה כדמות נקבית, קשה יותר מן הבעיה עצמה. יש להעדיף את פתרונו של גרשם שלום, גדול חוקרי הקבלה, שדבריו בעניין זה מצוטטים ונדונים כאן בהרחבה בעמ' 28, ולפיו דמות זו נולדה כאשר זיהו המקובלים בין השכינה לבין כנסת ישראל. זיהוי זה איפשר להם לייחס לשכינה, לאותו אספקט אלוהי נמוך (שמשמעות נקבית כלשהי כבר נודעה לו ממילא, כי נחשב ככלי קיבול למה שלמעלה ממנו), את כל תיאוריה של כנסת ישראל, שצוירה תמיד כרעיית האל.

אלגוריה ומיתוס

הסברו זה של שלום עשוי היה להתקבל ביתר קלות, לולא חיבל בו אביו מולידו. שלום עצמו הוסיף לראות בהופעת השכינה כדמות נקבית בימי ראשית הקבלה התפרצות גדולה בלב היהדות, ששינתה באופן מהפכני את דמותה המסורתית של כנסת ישראל. גרין, המציין זאת כאן בהסכמה, מסיק מכך שהבעיה עודנה קיימת וזקוקה לפתרון, וכזה נמצא לדעתו בהשפעת דמות הבתולה.

אך לדעתי מוגזמים הם תיאורי שבר המסורת של ראשית הקבלה (שפירוש שמה הוא דווקא “מסורת”). שלום ממשיך ודבק כאן בחלק מן הדעות הקדומות שאיפיינו את מחקר היהדות הקודם, ושנגדם יצא. לפני מפעלו המחקרי של גרשם שלום שלטה הסברה שהיהדות מטבעה שוללת את המיתוס, ואחדות האל פירושה תפישתו כמעין מושג מופשט (וכרווק מושבע). שלום מרד בכך בהצביעו על המיתוס הקבלי וחשיבותו ביהדות המאוחרת, אך בכל זאת הודה במקצת כי בעיניו היתה הקבלה התפרצות מיתית בעולמה הבלתי מיתי של “היהדות הרבנית”. כנסת ישראל של המדרשים אינה לדעתו אלא ביטוי ספרותי, מטאפורי או אלגורי, ומהפיכה עצומה חוללה הקבלה כשזיהתה אותה עם השכינה, והפכה אותה לדמות אלוהית מיתית, בת זוגו של הקב”ה.

אבל בדור האחרון נשמעו גם קולות אחרים, שהצביעו על המיתוס הקיים גם במדרשי חז”ל ובדמותה המסורתית של כנסת ישראל. כך אפשר למצוא למשל במחקריו הרבים של משה אידל, ואף במחקרו של כותב שורות אלה “המיתוס היהודי וגלגולו” (בספר הזיכרון לאפרים גוטליב). במאמר זה ניסיתי להראות שהמונותיאיזם היהודי מיתי הוא ביסודו, גם אם אופיו של מיתוס זה משתנה עם השתנות התקופות, הסוגות הספרותיות וכיווני המחשבה (אפילו בפילוסופיה, המנהלת מלחמה כנגד המיתוס, נשאר משהו ממנו, כל עוד נשארת היא עצמה במסגרת היהדות). המיתוס הקבלי נוצר בדרך של יציקת המיתוסים העתיקים לתוך שבלונה אחת (עשר ספירות). בתהליך זה קיבל המיתוס העתיק יתר תוקף פורמלי, אבל תוך כדי כך נחלשה לעתים חיוניותו, והכתבים הקבליים הפכו דווקא לפחות מיתיים מאשר מקורותיהם המדרשיים (יוצא מכלל זה הוא ספר הזוהר, המשתמש בדפוס עשר הספירות דווקא כדי לעורר ולהחיות את רוח המיתוס התלמודי, וכתוצאה מהחייאה מודעת זו נולד מיתוס עז מסוג חדש).

עוד על קדמותו של המיתוס היהודי בדבר בת זוגו של הקב”ה ועל ספרו של אברהם יצחק גרין – בשבוע הבא
שושנה שמעלה ריח ונבחרת יותר משאר פרחי העולם

מאת יהודה ליבס

עוד פקפוקים על התיזה בדבר מוצאה של השכינה היהודית מן הבתולה הנוצרית ועל הנטייה הפוסט-מודרנית להכפיש את גרשום שלום. פרק שני ואחרון במאמר על הספר “השכינה, מרים הבתולה ושיר השירים”
מרים הבתולה וישוע מוקפים בפרחים, ציור מאת ברויגל הבן
השכינה, מרים הבתולה ושיר השירים: הרהורים על סמל קבלי בהקשרו הנוצרי, מאת אברהם יצחק (ארתור) גרין, תירגם מאנגלית דוד לוביש, בעריכת אלחנן ריינר וגדעון עפרת, סדרת יריעות, הוצאת ארנה הס, תשס”ג, 71 עמודים

כפי שנטען בחלקו הראשון של מאמר זה בשבוע שעבר, מעוגן המיתוס על בת זוגו של הקב”ה במקורותינו הרבה יותר משמקובל לחשוב. כבר במקורות הדת הראשונים דמות זו יש בה ממש, ואין לראות בה רק צורת דיבור או ביטוי של רגש דתי. לבת הזוג חלק חשוב בדמות האל המקראי הקנא (אולי אפשר למצוא אף ניסוח תיאורטי לעניין זה בבראשית ה, ב, גם אם מעודן הוא מאוד, מפני הכבוד) וכך גם בספרות חז”ל. תיאורי העם כאשה, לעתים נאמנה ולעתים זונה, כה עקביים, עמוקים ומפורטים הם בתורה ובנביאים, במגילת איכה ובפירושי שיר השירים, עד שאינם יכולים להיות מטאפוריים או אלגוריים בלבד.

אי אפשר להתוות גבול חד וחלק בין מטאפורה, פרסונליזציה ומיתוס (מי שמצוי בספרות היוונית העתיקה, מודע לכך ביותר), ואין לבטל את הממד המיתי המצוי בתיאורים הארוטיים של מעלה, גם אם תוקפו האונטולוגי משתנה בביטוייו הספרותיים השונים. הממד המיתי בדמותה של כנסת ישראל הוסיף כוח וגבורה כאשר זו נתמזגה בימי הביניים עם מיתוסים עתיקים אחרים שעניינם דמויות נקביות קוסמיות (כדוגמת הארץ, הירח או החוכמה), שכבר קודם היתה זיקה מסוימת בינה וביניהן, וכן עם השכינה, האספקט האלוהי התחתון, וכל אלה התגבשו ליצירת הסמל העשיר של הספירה הקבלית העשירית (לפי זוהר ח”א, מט ע”א ועוד, אפשר אולי להביא בחשבון גם תחייה סטיכית מסוימת של דמות האשרה, אותה שמופיעה בכתובות עתיקות כבת זוגו של אלוהי ישראל ונדחתה בזעם על ידי הנביאים, אך ספק אם אפשר למצוא רציפות אמיתית מדמות זו ועד השכינה הקבלית).

גרין עצמו כתב בעבר ספר מצוין שבו עוקב הוא אחר גלגולו של מיתוס עתיק מספרות חז”ל והמרכבה עד לקבלה, הוא מיתוס כתרו של הקב”ה, שבקבלה התמזג גם הוא עם דמותה של השכינה. אפשר היה לצפות מגרין גם יתר גמישות באשר למעמדה האלגורי של כנסת ישראל בספרות חז”ל ולמעמדה החוץ אלוהי, שכן הוא עצמו, בבואו להגן על התיזה שלו בדבר מוצא השכינה מן הבתולה, מתקיף את החוקרים השוללים זאת בנימוק שהרעיה בשיר השירים מתפרשת בכתבים הנוצריים על הבתולה באופן אלגורי בלבד, ושהבתולה בנצרות איננה אלוהית. לעומתם טוען גרין (עמ' 50) שאין לאמץ הגדרה כה נוקשה של המונח אלגוריה, ואין למתוח גבול כה ברור בין זו לבין הסמל הקבלי, ושאין גם לקבל ברצינות רבה מדי את הדוגמה הנוצרית בדבר מעמדה החוץ-אלוהי של הבתולה, ויש להתחשב כאן גם במציאות הדתית הלכה למעשה.

בהקשר זה אבקש להזכיר שהיהדות הרבנית היתה הרבה פחות תיאולוגית ודוגמטית מן הכנסייה הנוצרית, ואם בנצרות אפשר להקל ראש בגבול שבין האלוהי והאנושי, לא כל שכן בספרות חז”ל.

המחקר הציוני ואויביו

כל כך בטוח הוא גרין בנכונותה של התיזה בדבר מוצא השכינה מן הבתולה, עד שהוא מתפנה אף לעסוק בשאלה מה גרם לגרשם שלום “להתעלם” מהשפעה נוצרית מוכחת זו על הקבלה (עמ' 33-32). בעצם העלאת השאלה מוצא אני, מלבד שביעות הרצון העצמית, גם דמוניזציה של דמותו של גרשם שלום, שכביכול כל מה שעתיד חוקר ותיק לחדש כבר היה צריך להיות מונח באמתחתו. התייחסות מוזרה זו אינה מיוחדת לגרין לבדו. בשנים האחרונות זכינו לשפע של מחקרים המנתחים את שתיקותיו של שלום בנושאים שונים, ומכנים אותו בשל כך בשמות קשים מן האוצר הלשוני של “השיח” הפוסט-מודרניסטי.

אכן, דמוניזציה זו יותר משבאה להגדיל את דמותו של שלום, באה כדי להכפישו. יש משתמשים לשם כך אף בהאשמה הקשה ביותר המצויה אצלם בארסנל: ציונות. הציונות, תנועת התחייה של העם היהודי, עוברת גם היא דמוניזציה, ונהפכת ב”שיח” זה למין אידיאולוגיה צרת אופק, שבאה לשבש את העיון האובייקטיווי ולשעבד לצרכיה את מדעי היהדות. משהו מזה נמצא גם בדברי גרין, שלפי דעתו גרשם שלום “עמל קשה כדי להתעלם” מן המקבילות לקבלה בנצרות ובאסלאם, כדי להעניק לקבלה ייחוד יהודי אותנטי. לולי עשה כך “היתה היהדות מצטיירת כתרבות מיעוט בשתי החברות, הכפופה לעיצוב תרבותי על ידי כוחות הרוב. היא לא היתה יכולה להיות תרבות 'לאומית'”.

דומה שיותר משחשף כאן גרין את ההטיה האידיאולוגית שבמשנתו של שלום, חשף הוא את מגמתיותו שלו, גם אם בהמשך קצת נבהל הוא בעצמו ממסקנה זו, העולה באופן לוגי מן העובדה שהוא רואה את עצמו הולך באותה דרך שממנה נמנע שלום, וכן מן התזה הכללית של ספרו, שאף כנסת ישראל הופכת בו לגיורת שבאה מבחוץ. כמה שורות אחר כך מדבר גרין בנימה שונה, ומכיר בכך שהמקובלים הגיבו לא רק “לגירוי מבחוץ” אלא גם “לצורך פנימי”, ושהם שאבו גם ממעין “בקיאותם העצומה בספרות ישראל”.

אינני יודע מדוע משמיט כאן גרין את המקור שעליו מסתמכים במפורש המקובלים עצמם: קבלה של מסורת עתיקה, וכן את הגילויים ממרום המיוחסים במקורות לאחדים מראשיהם. מכל מקום גם בניסוח זה אין סתירה אמיתית לדבריו האחרים או ביטולם, ואף דומה שהכפפת היהדות “לעיצוב תרבותי על ידי כוחות הרוב” מתאימה לכיוון שנוקט גרין כמנהיג רוחני אמריקאי, המבקש, לפי התרשמותי, לקדם את מעמדה של היהדות אך כאחד מזרמי המשנה המגוונים את התרבות הכללית בארצות הברית (נוכחתי פעם בבית גרין בטקס הבדלה של מוצאי שבת, וזכורני איך השמיט במפגיע את ציון ההבדלה בין ישראל לעמים).

נכון, המחקר הציוני יוצא גם הוא מתוך הנחת יסוד: ההכרה שאכן קיימים במציאות עם יהודי ותרבות יהודית ודת יהודית, שצריך להציגם בכל ממדי חייהם וברבגוניותם העצומה, אך בלי לוותר גם על יסוד האחדות הפנימית. נכון גם שהנחת יסוד זו אינה עולה לבד מן העובדות, וצריך בשבילה חוקרים בשר ודם, הנשארים סובייקטים גם כשהם מחויבים לאובייקטיוויות. אבל דומני שהנתונים הטקסטואליים משתפים פעולה ביתר רצון עם הנחת היסוד הציונית מאשר עם האידיאולוגיה הפוסט-ציונית, שהיא אף מודעות יותר לעצמה כאידיאולוגיה, והרבה יותר מניפולטיווית.

המחקר הציוני רחוק מלהתעלם מהשפעות זרות על תרבות ישראל. הוא רחוק מלהחזיר את הלימוד לפלפול פנימי בלבד, ולהסתפק בשאלות מסוג “מה קשה לרש”י”. התבוננות אוטיסטית המתעלמת מן הרקע הכללי אינה מחקר היסטורי, ומה שמתגלה דרכה אינו מציאות חיה. כל תופעה רוחנית אמתית קשורה לסביבתה, לזמנה ולמקומה, להקשרים תרבותיים ולמסגרת מחשבתית, ואין להכירה בלעדיהם.

כך היתה גם דרכו של גרשם שלום, ששתיקותיו דלעיל לא היה ולא נבראו, וגם הטענה בדבר התעלמותו מהנצרות אינה נכונה. מחקריו של שלום מלאים השוואות לתרבות הכללית, ועולה מהם ידע רב במקורות הנצרות, ואף בלשונות המקור הקלאסיות. גם התנגדותי שלי לתזה של גרין אינה התנגדות לחקר השפעות נוצריות על היהדות. אדרבא, גם אני שלחתי ידי במלאכה זו, והראיתי למשל איך ראשוני היהודים-הנוצריים השאירו חותמם על תפילת שמונה-עשרה, והכניסו בה שינוי שיוכל להתפרש כרמז לשמו של ישו, ואיך בימי הביניים נכנס ישו לסידור התפילה כאחד המלאכים הממונים על קול השופר.

גם הנושא שלפנינו, השפעות נוצריות על ספר הזוהר, אינו זר לי, ובמאמר שכתבתי על כך מוצא גרין “ציון דרך במחקר” (עמ' 46. אני מבקש להודות לידידי ארט גרין על הערה זו). במחקרי זה אף נגעתי בשאלת הבתולה (יש אולי לתקן במקצת את הערתו של גרין על מחקרי: “בשאלת פולחן מרים הוא לא נגע”), והראיתי שדרוש משיחי זוהרי בדבר האות ם סתומה מתבאר טוב יותר לפי דרשה נוצרית, שמצאה באות זו רמז לרחמה הסתום של הבתולה.

אך אני נקטתי סגנון אחר, והקפדתי לציין בהקשר זה רק הקבלות מובהקות, כאשר נראה בעיני הקשר בין הטקסטים הנוצרים והיהודיים מבוסס מבחינה פילולוגית, ובכל אלה לא מצאתי אלא תוספת נופך והעשרה למחשבה הקבלית, כששורשיהם של המיתוסים היסודיים נמצאים דווקא במקורות היהדות העתיקים, גם אם אלה נקראו על ידי המקובלים בצירופים חדשים ובעיניים חדשות. היסודות המיתיים (מיתולוגומנה) הראשוניים, אותם שמכוננים ומעצבים את יסודות הדת, את השקפותיה הבסיסיות, את תורת המוסר ועבודת הקודש, אינם יכולים להיחשב יבוא מבחוץ, כל עוד נמצא להם שורשים פנימיים, וכל עוד לא נביא הוכחות מוצקות וברורות למקור חיצוני. כך הוא ודאי באשר לכנסת ישראל, הסמל העיקרי המבטא את התודעה הלאומית היהודית.

בשעה שכתבתי (לפני כעשרים שנה) את המחקרים בדבר הזיקה היהודית לנצרות, נראה בעיני מחקר היהדות צר וסגור, ומביט רק פנימה (המאמר על ישו בתפילת-שמונה עשרה גבה אכן גם מחיר בתחום הקידום האקדמי), אך היום דומה שנפרצה הדלת יתר על המידה, ובקלות בלתי נסבלת נמחקת הזהות היהודית בידי חוקרים שקיומה ההיסטורי אינו מתאים למגמתם הפוליטית (אמנם בצד תופעה זו גם הסגירות האפולוגטית הישנה טרם עברה מן העולם). יש לשאוף איפוא לדרך האמצע בין שתי רעות: מחקר מאוזן, שמציג את דת ישראל המתפתחת ממקורותיה, וגם מתחיה, משתנה ומתגוונת במשא ובמתן עם התרבות הכללית.

שושנה בין החוחים

באיזון כזה יימצא לדעתי גם הפתרון הנכון לשאלת מקור דמותה הנשית של השכינה. דמות זו הגיעה בעיקרה מספרות המדרש, גם אם בהתפתחותה נוספו לה קווי איפור שמקורם בנצרות. קווים כאלה נשאלו פחות מדמות הבתולה מרים, אמו של ישו, ויותר מדמות הכנסייה, שתוארה כאשתו (מרים והכנסייה נשארו בעיקרן שתי דמויות נפרדות, גם אם פה ושם חל מיזוג כלשהו ביניהן, כפי שמתאר גרין בעמ' 37), וכן בדמות רוח הקודש.

ואולי אפשר למצוא אישור כלשהו לקביעה זו גם בדברי הזוהר עצמו, שלעתים קרובות מפגין מודעות לדרך שבה הוא הולך. כוונתי לאחד ממאמרי הזוהר שעניינם דמותה של השכינה (זוהר ח”ב, קפט ע”ב), שעולה כצפוי מאחד מדימויי שיר השירים (ב, ב): “כשושנה בין החוחים כן רעיתי בין הבנות”. בעיני הזוהר, כמו בעיני חז”ל, מייצגת השושנה את כנסת ישראל, קהל עדת ישראל. אך הזוהר מוסיף ומציין שהקב”ה ביקש לעשות שושנה זו בדוגמת שושנתו העליונה, היא השכינה הנקראת “רעיתי”, ודווקא משום כך שתל אותה בין החוחים, שאינם מוצגים כאן באופן שלילי דווקא, שכן (בתרגום מארמית לעברית) “שושנה שמעלה ריח ונבחרת יותר משאר פרחי העולם, איננה אלא אותה העולה בין החוחים”. החוחים משביחים איפוא את ריח השושנה שביניהם, אך כמובן אין הם מקור עצמותה.

חוחים אלה מסמלים בוודאי את אומות העולם, ובעיקר את המצרים, שבקרבם הפך ישראל להיות לעם. בצדו המפורש עוסק מאמר זוהר זה בעיקר בקשר הפוליטי והכלכלי בינם לבין בני ישראל, אך מהגיון הדברים אפשר להסיק שחוחים כאלה מצויים גם סביב השושנה העליונה (הם “הבנות” שבפסוק), והם בוודאי שרי האומות, המלאכים הממונים על הגויים, הקשורים, לפי מקומות אחדים בזוהר, גם עם אלהי העמים ודתותיהם (ראה זוהר ח”א קי, ע”ב; רכו ע”ב), ואפשר שהזיקה בינם לבין השושנה היא גם רוחנית-תרבותית. חובם של החוחים לשושנה גדול אף מחובה כלפיהם, שכל זמן ששתולה היתה השושנה ביניהם, “העלו (החוחים) ענפים ועלים, ושלטו על העולם”, אך “בשעה שביקש הקב”ה להוציא את השושנה וליקט אותה מביניהן (ביציאת מצרים, ולפי שיר השירים ו, ב) אז יבשו החוחים ונזרקו וכלו ולא נחשבו לכלום”.

בהמשך אותו מאמר, העוסק במשמעות המיתית של תולדות ישראל וגלויותיו, מצטיירת השכינה כאמו הרחמנייה של העם, הסובלת אתו בסבלו, וגם כשר ואפוטרופוס המגן על העם הן מזעם אביו, הוא הקב”ה, והן מחמת הגויים. היא מכונה כאן אף בכינוי “אימא קדישא” (= האם הקדושה), והרוצה ימצא כאן את דמותה של מרים אם ישו. ובכל זאת המקור העיקרי לתיאור זה הוא בוודאי בדמותה המסורתית של כנסת ישראל, כפי שהיא מתוארת למשל בתלמוד, הקובע בנוגע לכל אדם מישראל, כי “אין אביו אלא הקב”ה ואין אמו אלא כנסת ישראל” (ברכות, לה ע”ב).