בחינה של ספרי המקבים, יוסף בן מתתיהו, התוספות למגילת אסתר, המשנה, התוספתא והתלמודים מעלה תמונה מפתיעה: סיפור ההצלה עצמו כמעט ואינו נידון, בעוד שמנהגי החג, הסעודה, המשלוח והקהילתיות תופסים את מרכז הבמה
בפרק הקודם, מגילת אסתר כתסבוכת היסטוריוגרפית: בין האגדה להגדה (חלק א׳), התייחסתי לשאלת ההיתכנות של הסיפור שלא מופיע במקורות חיצוניים מאותה התקופה.
מה שעניין אותי בפרק זה מתמצא בשאלה – האם מחוץ למקרא, לתנ"ך, אנו מוצאים התייחסויות לחג הפורים, למקורו, לתולדותיו, לתוכנו, להקשריו וכמובן למנהגים השונים שנקשרו בו בעידן הקדום, הבתר מקראי.
נאמר כבר עתה, כי התשובה לשאלה הנ"ל ולהשלכותיה השונות היא מאד בעייתית בהקשר לעיון במקורות הספרותיים המאוחרים למקרא. ועל כך בהמשך הסעיף הנידון.
ובינתיים עולה השאלה: מה מעבר למסופר במגילת אסתר התנ"כית טמון, אם בכלל, בספרויות מאוחרות יותר? לפני שנענה על כך נציין כי לעומת החגים המרכזיים הכתובים בתנ"ך, כגון ראש השנה, סוכות, שבועות וכו' מופיעות יצירות ספרותיות, כגון ספרות חז"ל המכסות לפני ולפנים, לאורך ולרוחב וכן לעומק ולגובה תלי-תלים של אינפורמציות לגבי המועדים הנ"ל, אך לא כך לגבי פורים, שמעבר לרצון ללקט פרטים מאוחרים בנידון, נחשפים אנו לעלטה כמעט גמורה. ובכדי להטיל אלומת אור ולו קלושה היא ומעורפלת, לגבי הפרטים הנ"ל שבמחשכים, פחות לגבי מנהגי החג ברמת הפרט מזה והציבור מזה ויותר לגבי "גיבורי" המגילה, נועד הפרק הנידון, ואינני יכול להבטיח אל נכונה כי מסקנותי הינם בבחינת ראיית זהב בתוך מסדרונות ההיסטוריה הבתר-מקראית, דהיינו החיצונית וה"יוסף בן מתתיהו" מזה וספרות חז"ל מזה. אלא שגם כאן נבלעים אנו ונופלים אל תוך תהום הנשיה. ומתוך כך נעלה מין הסבר מוזר לכאורה, שהציבור היהודי בדורות שלאחר העידן הפרסי, התעלם במכוון ומדובר באווירה שאפפה את גיבורי המגילה היהודים, או ה"ספק יהודים", כגון שמות גיבורי המגילה שמאופיינים בתעודת זהות פגאנית, אלילית ולא זו בלבד, אלא של זהות דומיננטית "חוץ יהודית", "חוץ עברית" ברורה וניסיון להסתיר את דמותה של אסתר-אישתר הפגאנית בתחפושת עברית כגון "הדסה". ואולי-אולי כל זאת בכדי להכשיר את גיבורי המגילה הידועים.
עם זאת אין להתעלם מן העובדה שקיים בכל אופן מן ספק, ולו הקל שבקלים, לגבי יהדותם התמה, הטהורה, של גיבורי העלילה, כגון מרדכי ואסתר, מה שהקשה, כך דומה, לראותם כמנהיגי האומה ומציליה. וזה בהחלט חומר למחשבה. ובל נשכח כי שמותיהם במקרא, קרי "אסתר" מזה ו"מרדכי" מזה אינם מופיעים כלל במקרא מעבר ל"מגילת אסתר". הדבר נכון מאד לגבי השם "אסתר" ובשונה מהשם "מרדכי", שפרט לשני מקומות בתנ"ך הוא מופיע מחוץ למגילה הנ"ל והכוונה לספר עזרא (ב' 2), שאכן נקרא שם אדם בשם "מרדכי", והוא שנזכר כמי שעלה משבי הגולה (שם וכן אצל ספר נחמיה ז' 7) באותו הקשר היסטורי.
זאת ועוד, אבליט כבר עתה, כי הסיפור העלילתי הנ"ל אודות תוכנה של "מגילת אסתר" בכלל הקובץ המקראי, ברובו מפתיע מאד, כאילו לא התקיים, לא התנהל ולא התנחל בקרב הציבור היהודי של העידן ההלניסטי והרומי בארץ ישראל הן ברמת האינפורמציה. כלומר, פרטי האירוע כפי שמסופרים במגילת אסתר המקראית, כרונולוגית, אי שם במרוצת המאה הרביעית-שלישית לפנה"ס, ואולי, כפי שנאמר לעיל, כאילו "הלכו לאיבוד", ומה שנותר הוא מיפרט מנהגי החג, הן העיוניים, התפילתיים והן הגסטרונומיים.
נעבור מכאן לעדויות הרלוונטיות בסדר כרונולוגי כלשהו הנוגעות לחג הפורים. וקודם לכן אבליט את הנחת היסוד שלי, שמשום-מה מה שנותר ממנו היה חברתי-קהילתי מזה וגסטרונומי מזה. הדיון לגבי קורות היהודים בבבל-פרס המאוחרת דומה שלא כל כך עניין את סופרי העיתים – התנאיים, האמוראיים והמדרשיים., ומאידך כן עניינו אותם מנהגי החג, יותר בהיבטים החברתיים. אף הערה זו, כקודמותיה מטילים ספק, כך לעניות דעתי, מעצם אמינות הסיפור על נס פורים, כפי שמופיע במגילה התנ"כית הנ"ל.
נפנה עתה למקורות הבתר-מקראיים, כרונולגית עד כמה שאפשר, שנגעו בנושא החג ומנהגיו. וכבר אציין בהדגשה כי הדיוק בהיבט הכרונולוגי הכה חסר במחקר ההיסטורי די פוגע בהגעה למסקנות המתבקשות מקריאת הטקסטים הנוגעים בדבר. עם זאת אבקש להגיע למסקנות המתבקשות, בתמיכת לא מעט שלבים אינטלקטואלים בסולם הכרונולוגי הזמין.
יומו של מרדכי
נזכיר תחילה כי בספר מקבים ב' (פרק ט"ו, 36) מצויין הביטוי "היום המורדוכאי", קרי "יומו של מרדכי התנ"כי", שאין להתענות בו ואין להספיד בו", אלא לשזרו באווירת שמחה והיחלצות מצרה. וכך מציין המקור המקבי הנ"ל: "ויגמרו כולם בלב אחד לבלתי הניח את היום ההוא (דהיינו את יום הניצחון על צבא ניקנור ההלניסטי, שהיה מחוזק בפילי מלחמה בשנת 161 לפנה"ס במערכה שנקראה בשם מערכת אדסה/חדשה ממזרח לבית חורון ובקרב הזה הנחיל יהודה המקבי תבוסה מרה לצבא ההלניסטי כשאף מפקדו, ניקנור, נפל בקרב זה וחיילותיו המנותקים מירושלים ברחו לעבר המבצר המלכותי שבגזר, כשיהודה ויחידותיו רדפו אחריהם עד לשערי המבצר). בלתי מצויין איפוא, כי אם לחוג אותו בשלושה עשר לחודש השנים עשר, (חודש) אדר שמו בלשון יהוה יום אחד לפני יום מרדכי". ואגב אורחא, בעל מקבים ב' לא ידע שהניצחון היה בי"ג באדר א', ולפיכך הוסיף הערה משלו שיום אחד קודם לפורים התרחש.
מעניין שבעל מקבים ב' אינו מתייחס לפורים בזיקה לאסתר, אלא מכנה אותו "יום מרדכי", על שם אביה, או בעלה של אסתר, קרי מרדכי, ובמקורות אחרים נקרא "יום מורדוכאי". מעניין מאד. האם הדבר נבע בזיקה להתנשאות הגבריות על פני הנשיות, אין לדעת, אך בכל מקרה העדות הנ"ל די מעניינת. ובכל מקרה הוא מתעלם, או "משום-מה", הן מהיסוד האלילי הברור, הנעוץ בשמו ובשם "אסתר" (שהיא אישתר האלילית) הזועקים משהו והמבקשים הבהרה.
נמשיך, כרונולוגית כמובן, ונעיין בחיבורו של יוסף בן מתתיהו, "קדמוניות היהודים" המקביל לסיפורי התנ"ך כמעט "אחד על אחד". הלה מתייחס לאירועי פורים כמסופר במגילת אסתר התנכ"ית (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, י"א, 296-184), מבלי לסטות ימינה או שמאלה כאמור מהמסופר בתנ"ך במגילה הנ"ל. בכל מקרה אין יוסף בן מתתיהו מנתח מבחינה זו או אחרת את המסופר במקרא, כמעט אחד לאחד. ומסיבה זו נתקשה לדעת פרטים נוספים על הנ"ל, ושלא לדבר על ניתוח האירועים המופיעים בתנ"ך. כלומר מכאן לא ניוושע בנידון למאמרי זה.
תוספת יהודית מצרית למגילת אסתר
המקור הבא הינו רלוונטי ומעניין. מדובר על חיבור הנקרא "תוספות למגילת אסתר" שנכתב במצרים ההלניסטית, כשחלקיו העבריים נכתבו בארץ ישראל, כנראה בין השנים 114 לשנת 30 לפנה"ס, במקביל לפרטים בקדמוניות בספר י"א. תאורו מלמד על ידע משמעותי בכל הכרוך במגילת אסתר התנ"כית, כמובן במשמעות אינטרפרטטיבית לאור הפרש השנים בין לבין. דהיינו בין המאה החמישית-רביעית לפנה"ס לבין זמנו (30-114 לפנה"ס). מפליא עם זאת איזכורו של אותו תלמי ליסימכוס, "מן היושבים בירושלים" ההלניסטי, הפטולמאי, שבהוראתו תורגמה "אגרת הפורים" הנ"ל. וזו שנכתבה בהוראתו של לא פחות ולא יותר מאשר לאתירוס, הלא הוא תלמי השמיני שליט מצרים ההלניסטי וקליאופטרה רעייתו. וכנראה שגם ליסימכוס בן תלמי היה יהודי מצרי שהגיע לירושלים ושם ראה את מגילת אסתר התנ"כית, בעברית כמובן, ומפאת חשיבותה וחשיבות הפצתה, בחר לתרגמה ליוונית.
יצויין, אגב, כי בספרות החיצונית, כגון בחזון עזרא, בספרי המקבים, במשלי בן סירא ועוד, לא נמצא ולו קמצוץ של מידע או איזכור כלשהו ביחס למגילת אסתר. כלומר משם לא ניוושע.
נפנה איפוא למקורות המשנה כדי להתמודד עם ה"מחסור ההיסטוריוגרפי, ההיסטוריולוגי" בזיקה ל"מגילת אסתר". אולי משם ניוושע?! ואיזה מקור דומיננטי, מרכזי, עשוי לקרבנו לפיענוח הפרשה ה"מסתורית" משהו הניצבת ממש לפתחנו, לפתח הבהרתנו ?!
התלמוד עוסק במנהגים, לא במהות
ובכן, במסכת מגילה במשנה, היא האמורה לדון בענייננו, אין כל איזכור מעבר לדיני החג הנידון ומנהגיו. לא לאיזכור פרשת אחשוורוש, ושתי, אסתר, מרדכי, המן ועשרת בניו ובכלל לא לגזירת המן, התמודדות מרדכי ואסתר, הצלת היהודים ועוד ממין אלה. מפליא הדבר, אך זוהי עובדה. היינו מרוצים מאד להיוודע מה חשבו מנהיגי הדורות הבאים לעצם התקוממות היהודים, כזו שהתארגנה בעקבות כישלונו של המן ובתמיכתו של אחשוורוש. אז מה בכל אופן אוצרת בתוכה המסכת התנאית הנ"ל? נוכל ללמוד דרכה על החג, חג הפורים על הלכותיו הרבות וכן על עצם פרטי חגיגתו כגון: מה עושים? מה אוכלים? היכן מתכנסים בחג ועוד ממין אלה. וכן דיני קריאת המגילה, תיארוך חגיגתה, מגבלות שונות הכרוכות בה כגון כאשר חג פורים חל בשבת. כמו כן למדו חז"ל מהמילים "שמחה ומשתה ויום טוב" המאפיינות את החג לפי המגילה, כי ישנם שלושה איסורים בחג הפורים: "שמחה – שמלמד שאסור בהספד, משתה – שאסור בתענית ו"יום טוב" כלומר שאסור בעשיית מלאכה". ושוב, ללא כל מסקנות היסטוריות ראויות ורציניות לגבי עצם נוכחותם והישארותם של הקהילות היהודיות תחת שלטון הפרתים-פרסים. וזאת נוכח הסכנה שאיימה על עצם קיומן והתקיימותן בעתיד.
נחזור ונדגיש ברשותכם, ושוב הפעם, שוב-ושוב, אין כל רמז ואפילו שבבו של רמז על אודות אסתר, מרדכי, הצלת החברה היהודית דאז בפרס מעבר למנהגי החג. מדוע ולמה כל זאת? אולי נשאיר זאת לדימיונו של הקורא …
כמו כן ניזכר במגילה זו בנוהג של "משלוח מנות" לבני המשפחה ולמכריהם וכי ה"חובה לשתות יין" – "דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". מה שנראה לי כלא רציני לאחר ההתמודדות נוכח סכנת המכה הרצינית שהונחה על ראש הקהילה היהודית בפרס הקדומה, וכן חסרו לצערנו צבר של מסקנות מנהיגיה, על המתבקש מכך.
מדובר איפוא, וכך לאורך הספרות התנאית והתלמודית וכן המדרשית, על "מה עושים?", "מה אוכלים?", היכן מתכנסים?" וכדומה, ומאידך נוצרה התעלמות כמעט מוחלטת מעצם סיפור המגילה ובעיקר המסקנות הרלוונטיות העולות מתוכה בבחינת זאת ראה וקדש, גם באשר לדיון לעצם קיומה של הקהילה היהודית בתפוצות בכלל לימיה ולימי עתידה. ואולי-אולי הסיבה מונחת בין קפלי הימנעותה של הקהילה היהודית בתפוצות לדון בכובד ראש בנושא הנידון. כמו כן קיימת התעלמות מעין מחקרית היסטורית באשר לניתוח הסיפור המרכזי של מרדכי ואסתר המתמודדים עם תוכניותיו השטניות של המן בבחינת תמרור אזהרה לקהילות היהודיות שבתפוצות.
נעבור מן המשנה לתוספתא ואולי מכאן ניוושע, אלא שהתוספתא אינה מתייחסת לאירועי פורים, ובכללם מתעלמת מהנוכחות של אסתר ומרדכי וזאת להוציא התייחסות משנית של "מגבת פורים" ללא כל איזכור היסטוריולוגי והיסטוריוגרפי לפרשה הגדולה עצמה, לפחות כזאת הפרושה לנגד עינינו במגילה המקראית.
תמונה דומה עולה מן התלמוד הבבלי והירושלמי, שאכן מזכירים את פרשת מרדכי, אסתר, אחשוורוש וכו', וכמובן שמתקיימים דיונים רלוונטיים לגבי מנהגי החג, אך לא מעבר לכך, הן במיפרט המנהגים ובוודאי שלא בהתייחס לתוצאות הפרשה, מה שעשוי היה, אלמלא כן, לקרוע בפנינו צוהר מעניין לתגובת היהודים נוכח כישלון זדוניותו של המן והצלחותיו של מרדכי. ושוב, בתלמוד הירושלמי דנים באדר א' ובאדר ב', בהלכות מאכלי החג. ובטקסט כלשהו, כגון בתלמוד הירושלמי (פרק ב' ע"ג עמ' א) נמסר כי: "מה בין ספרים למגילת אסתר, אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ומגילת אסתר אינה נכתבת אלא אשורית. אמר רבי שמואל בר סוסרטי תיפתר (הבעיה) (כלומר), שהיתה כתובה גיגנטון". קרי מונח המורה על ייחודיות, שיש בה מורכבות.
ומה בתלמוד הבבלי? ובכן התלמוד כורך יחדיו את חג החנוכה וחג הפורים, ללמדנו על ייחודיות הניסים בנידון ועל הזיקה המשותפת בין שני החגים, למרות שהאחד מופיע במגילה והשני רק בספרות הבתר-מקראית.
החלפת שמה של אסתר להדסה
באחד מן הקטעים שלעיל נזכרת ההקבלה המעניינת בין אסתר לבין הדסה. נראה מוזר, נראה תמוה, ואולי הסופרים המאוחרים לתקופת המקרא והספרות החיצונית, דהיינו התנאים והאמוראים, שדעתם, כך דומה לא היתה נוחה כלל ועיקר מהשם "אסתר", שמקורה הלשוני היה פגאני לחלוטין. ואולי בבחינת דימוי לעבודה זרה, שהרי מקורה הפונטי של המילה/השם "אסתר" מחובר היטב לאלה המרכזית "אישתר". מה שנראה רע ודומה שהעסיק את התנאים והאמוראים, שבחרו, כך דומה, בהרחקת שמה, דהיינו מצאו מין חלופה לשמה: תחת אסתר, או אולי יחד עימה, נולדה לה המילה/השם "הדסה", והרי "הדסה", שמקורה מקראי, המקודש מניה וביה, נעוץ עמוק במקרא במשמעות של צמח משובח (דברי הימים ז' 87; ישעיהו מ"א 19;; זכריה א' 8 ו-11). ועד כדי כך שנכתב שם כי "מלאך יהוה העומד בין ההדסים", כשההסבר הלטיני, הבוטני הינו myrtus. כלומר עד כדי כך היה חשוב להם לתנאים ולאמוראים לחלץ מתוך אסתר-אישתר את הדסה על שלל יופיה ותכונותיה המרהיבות והמאלפות.
יצויין בהקשר זה כי רבי יהושע בן חנניה, התנא המפורסם, הציע כי בשם "הדסה", הלוא היא אסתר במשמעות של הדס, דהיינו בהקשר לצבע הפנים האידיאלי שבתרבות הפרסית. ואולי-אולי מכאן השם "הדסה" עשוי לרמז על הקשרה המלכותי. ואולי מאחורי מהלך לשוני זה ביקש רבי יהושע בן חנניה לטהר את הרמז הפגאני שהיה משוקע בשמה של אסתר המקראית.
התלמוד הבבלי דאג לקשור את השם "הדסה", בזיקתיות מעניינת להיותה צדקת כגון במסכת מגילה (י' עמ' א) כשרבי מאיר התנא שואל ומשיב: "ולמה נקרא שמה הדסה? (ועונה:) על שם הצדיקים שנקראו הדסים …". ורבי יהודה מהדיר בנידון: "הדסה שמה. ולמה נקראת שמה אסתר? על שום שהיתה מסתרת דבריה, שנאמר : אין אסתר מגדת את עמה וגו'". לפנינו, בהקשר למה שנידון כאן בבחינת ניסיון מה למחוק את שם אסתר ממקורותיו האליליים, מה שמתברר כמהלך מלאכותי בעל משמעות ברורה. ו"רבי נחמיה אומר: הדסה שמה (דהיינו להרחיקה מכל חטא וטומאת נוכרים). ולמה נקראת אסתר? (מכיוון) שהיו אומות עולם קורין (=קוראים) אותה (=לה) אסתהר" ואולי כאן חושפים שוב את הזיקה בין שמה האלילי המובהק לבין הרצון לטשטשו על ידי הוספת אות כזו או אחרת.
ועוד זאת יצויין כי בתלמוד הבבלי, במסכת מגילה (ט"ו עמ' א) נאמר כי "תנו רבנן (דהיינו פתיחה לברייתא מקודשת משהו): ארבע נשים יפיפיות היו בעולם: שרה (ואביגיל, רחב) ואסתר …". בבחינת מין מתן הכשר לשמה ולמקור הלשוני, התיאולוגי-אלילי שלה.
ואולי אולי בהקשר זה יצויין כי מגילת אסתר היא היחידה מבין ספרי התנ"ך שלא נמצאה בין מגילות קומראן. כנראה שעד כדי כך היתה בעייתית על שום שמות גיבוריה, כאן אסתר ומרדכי?!
ניסיתי איפוא במאמרי זה לקרוע חלון קצת בעייתי לכל פרשת חג הפורים בעידן הקדום. הן מתוך הסיפור המקראי ב"מגילת אסתר" בואכה המקורות המאוחרים, החל מהספרות החיצונית דרך זו החשמונאית וכתבי יוסף בן מתתיהו וכלה בספרות התנאית, האמוראית והמעט מדרשית. תוך כדי כך הצבעתי על הזיקה האלילית בשמם של אסתר ומרדכי, ועל הניסיון לרכך תופעה לשונית-מיתולוגית זו דרך הופעתה ה"מוזרה" של חלופתה של אסתר הלוא היא "הדסה" המזוככת והטהורה.
לא נתפלא איפוא כיצד סיפורה של מגילת אסתר התנ"כית הוצנע לחלוטין בספרות התנאית, התוספתאית והאמוראית, בשונה למשל מאירועי ראש השנה, סוכות ובעיקר פסח. ומה שנותר ממנו, והמהלך היה די הגיוני, התמצה באירועי החג בזיקה המשפחתית, הגסטרונומית והחברתית, בבחינת מהלך די נורמלי וברור.
התחפשות – אימוץ מנהג אירופי פגאני בימי הביניים
אסיים את רשימתי זו בהבלטת העובדה שנושא ההתחפשות הפורימית לכל מיני דמויות שונות מקורו במאה ה-13 באירופה, בגרמניה למשל כמופיע אצל הסופר היהודי קלונימוס בן קלונימוס. מדובר על תהלוכות של תחפושות שמקורן פגאני, בעל שורשים קדומים של תקופת המעבר בין החורף לאביב, שהוא "כידוע" עטוף באגדתיות מגוונת, פגאנית, דמונית, שמשמעו גירוש השדים הרעים, "מלכי החורף", וקידומם של כוחות האור והטוב, "נסיכי האביב" מזה. על בסיס זה התפתחו באירופה תהלוכות קרנבליות של מגרשי שדים מכאן ומקדמי כוחות הטוב מכאן. ושחלקן קיים עד היום הזה כגון בספרד למשל. ובקרב הקהילות היהודיות התפתחו מנהגים של בובות גדולות, דמויות "המן הרשע" שנדקרו ונשרפו בחגיגות קהילתיות שונות. ואני כילד קטן זוכר תופעות דומות כאן בארצנו בכיכרות שונות בארץ, אי-שם בשנות הארבעים המאוחרות והחמישים המוקדמות. והנה לכם מין "סגירת מעגל" היסטורית אישית.
עוד בנושא באתר הידען:
