יהדות מתוך בבואה נוצרית

כיצד הושפעה היהדות שלאחר החורבן מן הנצרות ובאיזו מידה הטמיעה מנהגים ומיתוסים נוצריים? ספר חדש של ההיסטוריון ישראל יובל, “שני גויים בבטנך”, מציג את גודל ההשפעה וקושר את שורשי עלילת הדם הראשונה בהרג ילדים יהודים בידי הוריהם מחשש כי יובלו לשמד

יאיר שלג

לפני שבע שנים הסעיר ד”ר ישראל יובל, מרצה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית, את חבריו באקדמיה כאשר פירסם מאמר בכתב העת “ציון” ובו טען לקשר בין עלילת הדם הראשונה נגד היהודים (שבה נטען כי יהודים שחטו ילד נוצרי והשתמשו בדמו לאפיית מצות), שהתרחשה באירופה הנוצרית ב-1144 בעיר נוריץ' שבאנגליה (ולפי גרסה אחרת בעיר וירצבורג שבגרמניה) – לבין מעשי היהודים כחמישים שנה קודם לכן, בפרעות שקדמו למסע הצלב הראשון. היו אלה פרעות 1096, הידועות בהיסטוריה היהודית כ”גזירות תתנ”ו”.

לפי יובל, העובדה שבשעת גזירות תתנ”ו היו יהודים שהרגו את ילדיהם כדי שלא ייפלו לידי הנוצרים ויובלו לשמד, כלומר להמרת דת, גרמה לנוצרים להאמין שהיהודים מסוגלים לרצח ילדים והם השליכו זאת גם על הילדים הנוצרים. כך ביקש יובל להסביר את התרחשותה של עלילת הדם הראשונה דווקא באמצע המאה ה-12.

למרות כמה פרסומים עיתונאיים על התזה של יובל, שאפשר לראות בה הטלת אחריות עקיפה על היהודים להיווצרות עלילות דם נגדם, היא לא לא הפכה את בעליה למנתץ מיתוסים ולבעל תווית מוכרת של “היסטוריון חדש”, אף שבפועל הוא בוודאי ראוי לתואר. אולי משום שתקופת ימי הביניים שהוא עוסק בה בכל זאת רחוקה יותר מימינו ואולי משום שהאיש עצמו, ככל שבמחקריו ניכרת חדוות חדשנות ואפילו פרובוקציה, לא שש לפן התקשורתי שלהם.

גם כך ספג המאמר ביקורת קטלנית דווקא מכמה עמיתים אקדמיים של יובל. אחד מהם, פרופ' עזרא פליישר מהחוג לספרות באוניברסיטה העברית, שחקר את פיוטי הקינות על הרוגי מסעי הצלב, אף סיים את מאמר הביקורת החריף שלו בפסקה הבאה: “מקובל בעולמנו שמי שכותב מאמר מן הסוג שאנו באים כעת אל סיומו נועל את דבריו בכמה מלות שבח, ולו שגרתיות, לכבוד המחבר שאת דבריו ביקר. היד ממאנת להיענות לקונוונציה הזאת. הבניין שבנה המחבר הזה במאמר שנסקר כאן תלוי כולו על בלימה והוא מופרך מן המסד עד לטפחות. המגמתיות החשופה, האלימה, של טיעוניו מפקיעה אותו במוחלט מחזקת מחקר ראוי. הוא מסוג המאמרים שמוטב היה אלמלא נכתבו משנכתבו, ומשנכתבו – מוטב היה אלמלא נדפסו, ומשנדפסו – מוטב שישתכחו מלב מוקדם ככל האפשר”.

עכשיו בא יובל ומרחיב את התזה שלו לכלל דיון מפורט ביחסי היהדות והנצרות. הוא עושה זאת בספר חדש, שעיתוי הופעתו כנראה אידיאלי לנושא: שנת המילניום הנוצרית. כותרת הספר, “שני גויים בבטנך” (בהוצאה משותפת של “עם עובד” ומכללת עלמא בתל אביב), מעידה על תוכנו: יובל עוסק פחות בעובדות של יחסי יהודים ונוצרים ויותר בדימויים ובמיתוסים שיש לכל אחת מהדתות על חברתה. הכותרת, הלקוחה מהנבואה שנאמרה לרבקה כאשר התרוצצו התאומים עשיו ויעקב בבטנה, קשורה לאחד המיתוסים הבסיסיים הללו: גם היהדות וגם הנצרות ראו בדת האחרת את “עשיו” ובעצמן את “יעקב”.

יובל מדגיש כבר בהקדמתו, שהנחת העבודה שלו היא שלפחות ביחס לתקופת ימי הביניים, שבה עוסק עיקרו של הספר, השפעת הדתות זו על זו אינה סימטרית, ומכיוון שהיהדות חייתה כמיעוט באירופה הנוצרית יש להניח שדת הרוב השפיעה יותר על דת המיעוט מאשר להיפך. בשיחה אתו הוא מרחיב. לדבריו, גם ביחס לתקופת המשנה והתלמוד הנחה זו תקפה, “שכן 'הברית החדשה' קדמה ב-100 שנה ליצירת המשנה ובקרוב ל-400 שנה ליצירת התלמוד”.

כבר הנחה זו עושה את הספר לא קל לקריאה לקורא יהודי, המודע לעוצמת הסבל שסבלו אבותיו מידי הנוצרים ולגודל הסלידה שפיתחו כלפי הנצרות. יובל טוען שמאחורי מטעני השנאה הללו מסתתרת מציאות שבה היהודים דווקא הפנימו יסודות נוצריים רבים, ולחלופין – עיצבו יסודות רבים מתוך רצון שיהוו אנטיתזה לנצרות (שכידוע התיימרה להחליף את היהדות). הוא מאשש את טענתו בעזרת המסורת היהודית כולה, עד שלמקרא ספרו אפשר להתרשם כי למעשה אין כל יסוד יהודי שעוצב שלא בצלו של המתחרה הנוצרי. יובל גם אומר זאת במפורש בהקדמה – “להיות יהודי, במובן העמוק ביותר, פירושו להציע זהות דתית מתחרה לנצרות”. בכך הוא כולל את היהדות הספרדית, שאמנם לא חייתה בדרך כלל בארצות נוצריות, אבל הושפעה גם היא מן המיתוסים המכוננים של היהדות כפי שעוצבו בידי חכמי המשנה והתלמוד, ואלה בוודאי הושפעו, על פי יובל, מן העימות עם הנצרות.

למשל, עיצוב חג השבועות אצל חז”ל כחג מתן תורה (בעוד שבתנ”ך הוא רק חג הביכורים) מתואר כמקבילה לתיאור ירידת רוח הקודש על ידי שליחי ישו ביום החמישים שלאחר הצליבה (גם שבועות נחוג ביום החמישים לאחר תחילת ספירת העומר). המדרשים המסבירים את חורבן בית שני ב”שנאת חינם” מתוארים כניסיון להתווכח עם הטיעון הנוצרי שראה בחורבן עונש על צליבת ישו. הדמיון בין חג הפסח לפסחא הנוצרי תופס מקום מרכזי בספר, ובתוכו גם הטענה שההגדה של פסח, שבמרכזה מצוות “סיפור יציאת מצרים”, עוצבה מתוך התמודדות עם המסורת הנוצרית שראתה בפסחא את היום שבו מתכנסים הנוצרים כדי לספר את סיפור הגאולה שלהם. האפיקומן מזכיר ליובל את לחם הקודש הנוצרי, ואת מנהג הגבהת ספר התורה בבית הכנסת לפני או אחרי הקריאה בו הוא מדמה אפילו למנהג הגבהת לחם הקודש. גם את התנגדותם של חז”ל לכתיבת התורה שבעל פה מבקש יובל לקשור לחשש שמא עם כתיבתה היא תיהפך לתורה אוניוורסלית ותופקע מהקשרה המקורי, כפי שאירע לתורה שבכתב שנהפכה ל”ברית הישנה” הנוצרית.

הוא גם מעלה טענה עקרונית בנוגע לדימוי הרווח של יחסי היהדות והנצרות, המתוארים כיחסי אם ובתה, באשר היהדות קדמה לנצרות. לפי יובל ראוי לדבר על יחסי שתי אחיות, בדומה ליעקב ועשיו. “לא מדובר במצב שבו הנצרות ביקשה להחליף את היהדות המקראית בשעה שהיהדות נשארה נאמנה לה, אלא במצב שבו באותו פרק זמן היסטורי ביקשו שתי הדתות – גם הנצרות וגם היהדות החדשה שלאחר החורבן, שהיא היהדות המוכרת לנו – להחליף את היהדות המקראית, וכל אחת מהן טענה שהיא היורשת האמיתית שלה. בהקשר הזה לנצרות יש אפילו עדיפות על היהדות החדשה, כיוון ש'הברית החדשה' קדמה למשנה ולתלמוד”.

הטיעון של יובל מעורר לא מעט שאלות. מצד אחד, ברמת הטיעון העקרונית הוא נשמע טריוויאלי: מה יותר טבעי מאשר הקביעה שבין שתי תרבויות החיות זו לצד זו – בוודאי כשאחת מהן מתיימרת להחליף את האחרת – מתקיימים דיאלוג, עימות והשפעה הדדית. גם הטענה שחברת הרוב משפיעה על חברת המיעוט יותר מאשר להיפך נשמעת סבירה מאוד. מצד שני, ברמת הדוגמאות הפרטניות, דומה שהטיעון גורף מדי: האם באמת כל מה שעשתה היהדות באלפיים השנים האחרונות אין לו מניע עצמי מלבד הדיאלוג-העימות עם הנצרות? אפשר גם לתהות על סבירותו של הדימוי הבסיסי של היהדות והנצרות כשתי תנועות אחיות המתעמתות על ירושת האם המשותפת; שהרי הנצרות עצמה מדברת על מהותה כמחליפת היהדות שקדמה לה, ומשום שעם כל השוני שחל בזהות היהודית לאחר החורבן היהדות עדיין ממשיכה רצף שהחל הרבה קודם. גם ההתמקדות בסיפור חורבן הבית כמיתוס מכונן בלעדי של הזהות היהודית בת זמננו נראית כמיועדת לבסס את התזה הבסיסית, שהרי גם “נוכחותם” של סיפורי האבות ויציאת מצרים ניכרת עד היום.

יובל משיב כי “ודאי שיש ליהדות היסטוריה לפני חורבן בית שני, ונכון גם שלא כל המיתוסים היהודיים מתחילים עם החורבן. אבל היהדות, כתופעה ההיסטורית המוכרת לנו כיום, היא הדת החדשה שעוצבה על ידי חז”ל לאחר החורבן, ובהקשר הזה גם היהדות החדשה וגם הנצרות מציעות אופציה רוחנית לא טריטוריאלית למצב שאחרי החורבן. שתיהן תגובה לחורבן. גם חג הפסח, שלפני החורבן היה חג של התכנסות במקדש והקרבת קורבן, משנה את אופיו לחג שבמוקדו סיפור הגאולה היהודי – כביכול כלפי העבר ולמעשה כלפי העתיד, במקביל לחג הפסחא הנוצרי”.

מלבד זאת, קריאה מדוקדקת של הדוגמאות שמביא יובל לציון ההשפעה הנוצרית מלמדת שחלקן הגדול אינן אלא השערות הנשענות על ראיות נסיבתיות, ובכלל זה הקשר שבין הריגת הילדים במסעי הצלב להתפתחות עלילת הדם. כלומר, סמיכות הזמנים מאפשרת לטעון לקשר נסיבתי בין ההתרחשויות (וגם היא טעונה שאלה: האם, באיכות התקשורת של המאה ה-12, ידעו בנוריץ' שבאנגליה על האירועים שהתרחשו 50 שנה קודם לכן במרכז אירופה? יובל טוען שכן, ולדבריו באחרונה אף התגלו עדויות מפורשות בעניין זה). בסופו של דבר גם יובל עצמו אינו טוען ליותר מכך: “זה נכון. מדובר בתזה היסטורית, ובתזה תמיד מנסה החוקר לקשר בין תופעות שאין ביניהן קישור ישיר מוכח. זו השערה שמבחנה, כמו כל השערה מדעית, בסבירותה: ביכולת שלה להסביר כמה שיותר עובדות, ולהיות מופרכת על ידי כמה שפחות עובדות. היא בוודאי לא עובדה מוכחת, אבל היא מאפשרת ליצור סדר הגיוני בכאוס של ההיסטוריה”.

כל מגוון התהיות הללו, כשאליהן נוסף סגנונם המחודד של הטיעונים בספר, מותירים תחושה שאחרי ככלות הכל לא לגמרי טעו מי שחשדו ביובל שגם יצר הפרובוקציה הניע אותו. הנושא הרגיש של הספר מאפשר לעמת את יובל גם עם הטענה שהטיח חוקר הקבלה גרשם שלום בחנה ארנדט בעקבות ספרה על משפט אייכמן: “אין בה אהבת ישראל”. זו אמנם אינה אמירה במישור ההתמודדות האינטלקטואלית-המחקרית, אבל היא מעלה לדיון טענה על-מחקרית לא פחות חשובה – חוקר יהודי העוסק במדעי היהדות, מן הראוי כמובן שינהג בהגינות מחקרית, אבל האם לא ראוי שיגנוז ויצניע את היצר הפרובוקטיווי והחדשנות לשמה, שבהקשרים אחרים אולי אינם בעייתיים ואף יכולים להניע את גלגלי המחקר? יובל אומר ש”הספר נכתב מתוך אהבה עצומה לעם ולאנשים שאני עוסק בהם. אני לא חושב שבניסיון שלי להבין את התופעות ההיסטוריות לעומקן, בשני צדדיהן, יש פגיעה באהבת ישראל. אדרבה, הפולמוס שעורר המאמר שכתבתי לפני שבע שנים גרם לי כאב גדול, כי בעצם היתה לי הבנה עצומה לרגשות ולטענות של פליישר. לא כתבתי את הדברים מתוך יצר פרובוקטיווי. אני זוכר שבארה”ב, אחרי המאמר הראשון, מישהו הציג אותי פעם כחוקר פרובוקטיווי וזה ממש הרגיז אותי. עד שהסבירו לי שהוא לא מתייחס לכוונה שממנה נולד המחקר אלא לתוצאה, שאכן עוררה פרובוקציה, ולכן זו מחמאה. אני גם לא אוהב שקוראים לי 'היסטוריון חדש', כי אני בכלל שונא קיטלוגים. בן אדם עובד שנים על מחקר ובסוף אומרים לו: הפרטים לא חשובים, כי אתה בסך הכל חלק ממהלך היסטורי שרווח במחקר”.

ואם לא מתוך חדוות הפרובוקציה, מתוך איזה רגש כן נכתב מחקרו, והאם בכלל יכול היה להיכתב ללא מעורבות רגשית? יובל אומר ש”מה שהניע אותי זה באמת הרצון להבין; להבין מה מניע אנשים להשליך את ילדיהם למוות, ובלבד שלא ימירו את דתם. ואני לגמרי לא שופט אותם, רק מבקש להבין. המקורות שאני עוסק בהם מעוררים בי השתאות וחידה, לא כעס. כשעבדתי על המחקר הזה ביקרתי עם בנותי בעיר טריר שבגרמניה, ליד הבזיליקה שממנה השליכו היהודים את ילדיהם ב-1096, ולא יכולתי שלא לערב את שתי נקודות המבט שלי באותו רגע, כחוקר וכאב, ולשאול מה אני חש כלפי התופעה הזאת. אבל בסך הכל אני לא מבקש לשפוט אותם.

“אין לי גם עניין ליצור השלכות אקטואליות זולות מן המחקר לימינו, נניח נגד המרטירולוגיה היהודית – ברוח השיפוט של פרופ' יהושפט הרכבי המנוח כלפי מרד בר כוכבא. אדרבה, אני זוכר שזמן קצר לאחר פרסום המאמר הראשון שלי אירע הטבח שביצע ברוך גולדשטיין במערת המכפלה ואני כל הזמן פחדתי שמישהו ינסה לקשור בין הדברים ולהשליך מן המחקר שלי על הטבח. זה לא שאי אפשר ללמוד מן ההיסטוריה לקחים כלפי ההווה, אבל בעיני תנאי מוקדם לכך הוא לימוד מדוקדק של התקופה ההיסטורית המדוברת, על כל הנסיבות המיוחדות והדקויות שלה. רק אז ניתן לגשת להשלכה אקטואלית, ולא ברוח הפשטנית שבה הדברים האלה נעשים בדרך כלל”.
{הופיע בעיתון הארץ, 25/8/2000}