הכלב כפי שמשתקף בספרות חז”ל

המאמר הוצג כהרצאה באוניברסיטת בר-אילן בקיץ 2004 * עד שלא באו היוונים והרומאים, היחס לכלבים היה בעיקר שלילי

ד”ר יחיעם שורק

בדקתי. התמונה מופיעה באתר JEWISH.COM בחנות המקוונת. זה בוודאות אתר יהודי ולא אתר אנטישמי, אחרת לא הייתי מעלה את התמונה לכאן. נ.ב. הפריט עולה
14.99 דולרים. בתודה. אבי בליזובסקי

כוונת המחקר

המחקר יבדוק את הכלב – חייו, תפקידיו ותיפקודו, כפי שעולים ומשתקפים בספרות חז”ל, לא רק שמצאו הד קלוש בספרות המחקר, אלו שנבחנו מתוך גישה צרת אופק ורווייה בפרוייקציות היסטוריות, כחיבוריהם של לויזון (1), שטיינזאלץ (2), שושן (3) ואף פליקס (4) וליברמן (5). מחקריו האחרונים של שוורץ (6), מקצועיים ומעניינים ככל שיהיו, לוקים בהצלבה המתבקשת בין חלוקה לתת-תקופות היסטוריות לבין שינוי היחס בחברה היהודית הקדומה לכלבים. כמו-כן פרק נכבד ומשמעותי של “הכלב הכופרי” אינו זוכה אצלו לטיפול נאות.
במחקרי זה אבקש להתחקות אחר שורשי היחס המשתנה לטובה כלפי ידידו האילם של האדם, על רקע הנסיבות ההיסטוריות המשתנות (חיצוניות ופנימיות) כתהליך אטי ומתמשך.

תקופת המקרא
בספרות המקראית מתואר הכלב בדרך-כלל כפגע-רע, המסתובב בחוצות בלהקותיו ומתנפל על עוברי אורח (7), והתיקבולת הציורית הבאה אומרת אולי את הכל: “כי סבבוני כלבים, עדת מרעים הקיפוני” (8), שבמשמעותה הסמלית, האליגורית, היא באה לשקף תמונת-מצב ולפחות את עמדת הציבור כלפי הכלבים. עצם איזכור המילה “כלב” במקרא נועד להציג אובייקט שהוא מושא לקללה, לזלזול ולביזוי (9).
עם זאת, בשני מקרים ניתן לאבחן יחס מעט חיובי לכלבים, והשוני מהדימויים השליליים עשוי להיות מובהר על רקע שיני הזמן. הנביא ישעיהו באליגוריה לקיבוץ נדחי ישראל מעיד כי הכלבים עזי נפש וקשורים לעדר ולרועים (10), ואיוב מרמז על נוהג של רועים לשכב לצד כלבי העדר(11) כביטוי להערכה על תפקידם בהגנה על העדרים.
נפיצות היחס המסוייג של הספרות המקראית שהופגן כלפי כלבים נובע, כך דומה, מאי השתלבותו של הכלב בחברה הישראלית ומתופעת קדם-ביותו וקדם-אילופו ומראייתו עדיין כחיה במלוא מובן המילה. מקור היחס השלילי כרוך היה גם בזיקה שהתקיימה בתרבויות הקדומות בין הכלב לעולם הרוחות והשאול, למשל במיתולוגיות המצריות והמסופוטמיות(12), ובסממן הפולחן האלילי(13) שנבע מזיקה זו.

תקופת בית שני
גישה מסתייגת דומה באה לידי ביטוי גם בתקופה ההלניסטית (מאות רביעית-ראשונה לפנה”ס), אלא שלצד הדימויים השליליים המבצבצים בספרות החיצונית היהודית (14), יודעים כבר הסופרים להבחין בין זאבים, כלבים וצבועים (15), לציין לשבח את יהודה שהציל כלב מצפורני נמר (16), להעיד על כלבים השומרים על רכוש (17) ואף על תכונותיהם החיוביות כמו נאמנות ומסירות נפלאה(18). מול עדויות המקרא ניתן בהחלט להצביע על שינוי היחס לטובה.
עם הזמן, במרוצת התקופה ההלניסטית ובמהלכה של השליטה הרומית באזור, העמיקה ההלניזציה-ההתיוונות בחברה היהודית. זו באה לידי ביטוי בקרב השכבות האריסטוקרטיות ובעלות היכולת (מין מעמד גבוה-בינוני) בעיקר בממדים החיצוניים, הקוסמטיים של שפה, לבוש, סגנון התנהגות וגינונים, שימוש בכלים יווניים-רומיים, אדריכלות, ובכללם גם אימוץ מינהגים שהיו מקובלים בקרב שכבות מקבילות, יווניות-הלניסטיות-רומיות. אין ספק בכך שהיחס הסימפטי, החם והאוהב של היוונים לכלבים (19), הותיר אף הוא חותם על שיפור ההתייחסות של החברה היהודית הקדומה לכלבים. זאת ועוד, משך השליטה הרומית הממושכת על יהודה, אף הוא, כך דומה, הטביע חותם חיובי, הרבה יותר אפקטיבי ומוצק מאשר היווני, על החברה היהודית באשר ליחס לכלבים. הרומאים, כך יצויין, גילו יחס מיוחד, רגשי וחם כלפי הכלבים (20). הדי השפעות אלה בולטים הן בספרות החיצונית, הן בכתבי יוסף בן-מתתיהו(21) ואף במימצאים הארכיאולוגיים (22). אין להוציא מכלל אפשרות כי שמנה וסלתה של האריסטוקרטיה היהודית גידלה אף היא כלבים למטרות ציד ושעשוע (23).

הדור שלאחר חורבן הבית
מקורות חז”ל מגלים יחס של אמפתיה כלפי כלבים, מעבר לציון התועלתיות שבאחזקתם. מקורותיה של תפנית זו הם, בראש ובראשונה, תולדה של השפעת התרבות ההלניסטית והרומית על החברה היהודית. עם זאת אין לדבר על מהפך דרמטי בהתייחסות, ועדיין מבצבץ, פה-ושם, יחס זהיר ולעיתים מסתייג כלפי הכלבים (24).

א) סוגי כלבים וזניהם
בתקופה שלאחר חורבן הבית היטיבו חז”ל להבחין בין סוגי כלבים שונים ואף לעקוב מקרוב אחר תכונותיהם השונות, ממש כפי שידעה זאת היטב הספרות היוונית והרומית (25) מסקנה זו עולה מיידית מהעיון במשנת כלאיים (המשנה נחתמה ברבע הראשון של המאה השלישית לספ’, אלא שמכומתת בה מניפה היסטורית קדומה, בעיקר מי החורבן ואילך) וזו מעידה כדלקמן: “הזאב והכלב, כלב הכופרי והשועל … אע”פ שדומין זה לזה, כלאיים זה בזה” (26). סוגיה זו הדנה בפרשת ההכלאה מעלה עדות חשובה לעצם ההכרה בחלוקה הגזעית-מינית בין כלב סתם, זאב, כלב כופרי ושועל. התמודדות בביאור התיבה “כלב כופרי” עוררה הגיונית את תשומת לבם של מספר חוקרים: יש מי שטוען שנפוץ גזע מקומי שנקרא סתם “כלב”(27), שממנו רווחו כמה סוגים: מהם בעלי רגליים גבוהות וזנב מופשל הדומים לזאב, ומהם קטנים, בעלי אזניים מחודדות, זנב שעיר ותלוי, הדומים לתן. לדעתו מאופיין ה”כלב הכופרי” בתכונות אחרונות אלו, כלומר דומה לתן (הוא ה”שועל” שבמשנה) (28). יש הגורסים כי שמו בא לו מן העברית – “כפר” – כלומר, כלב המצוי בכפרים (29), ואולי אף מן היוונית “קופרוס”, שפירושו חווה. מלומד אחר מפרש “כופרי” מלשון קפריסין וטוען כי מדובר על כלב תוקפני שמוצאו מקפריסין. הנחה זו עשוייה להיתמך על-ידי ווארו הרומי, שלטענתו היו גם מכנים כלבים על-שם מקום מוצאם וגידולם (30). לטעמי גזור השם מן הלטינית. capra ברומית משמעה עז, ומכאן עשוי “כלב כופרי” להתפרש ככלב רועים, ואולי שמו בא מ”כפיר” על שום גודלו וכוחו העז.
בנוסחים אחרים מופיעים תחת “כלבים כופרים” מושגים אחרים כגון “כלבים שוגרין (שגורין)” (31), אולי מהירים וזריזים, או “כלבים צופדין” (32), כלומר דקי-גזרה, ואולי כנגזר מן היוונית – “ספאדון”, שמשמעו מסורס.
ההבחנה הברורה בין “כלב” סתם לבין “כלב כופרי”, כפי שמיטיב לעשות זאת רבי מאיר (אמצע מאה שניה לספ’), המצוטט בשני מקורות (33), מתירה לנו להניח, וזאת בטרם נעלה השערה בדבר ביותו ההדרגתי-כרונולוגי של “כלב כופרין”, שעל-פי המשנה היה ה”כלב” הסתמי קרוב בדמותו ל”זאב”, ואילו ה”כלב הכופרי” קרוב היה ביותר לשועל, הוא התן (canis aureus).
השוואה בין המשנה לתוספתא (שעיקר עניינה ממחצית המאה השניה לספ’ ועד ראשית המאה השלישית) ואחר-כך לתלמוד הירושלמי (נחתם בשלהי המאה השלישית לספ’) מציגה נתונים הראויים לתשומת לב: משנת כלאיים אינה מונה את ה”כלב” עם “כלב כופרי” לעניין כלאיים, ואילו משנייה אחרת המופיעה בהמשך מוסרת בפירוש כי “כלב – מין חיה. רבי מאיר אומר: מין בהמה” (34). התוס’ חוזרת על דברי המשנה ואילו בירוש’ עולה הטענה: “הא כלב עם כלב כופרין אינן כלאיים”. המפתח להתרת סבך התעלומה גלום כך דומה ברובד בכרונולוגי. כלומר לפנינו מיכלול של שינויי התייחסות לכלב על רקע התפתחות מסויימת במרוצת השנים. יוצא איפוא אם כן בעוד שבימי רבי מאיר ניטש עדיין ויכוח באם ה”כלב” שייך לכלל “חיה”, כלומר ייצור פראי, חייתי, בלתי מבויית, הרחוק מחברת בני-אדם, או שמא נכלל בגדר “בהמה”, כלומר ייצור מבויית השוהה במחיצת הבריות, במשק החי גם כן והמשול לחמור או לפרה המביא תועלת לאדם. התלמוד הירושלמי (נחתם בסוף המאה השלישית לספ’) פוסק במפורש כי הזיווג בין “כלב” סתם ל”כלב הכופרין” אינו פסול (פסיקה המבוססת על מציאות קיימת שאכן נהגו להרביע ולזווג ביניהם). עולה איפוא שהן ה”כלב” והן “כלב הכופרין” (או בן המכלוא שביניהם) נכללו בגדר “בהמה”, כחיות בית ומחמד המביאות תועלת לאדם.

ב) תפקידי הכלבים ותיפקודם
א – בבית ובחווה
קיימת טענה כי הכלבים לא היו מבוייתים, אלא עזובים ברובם ונתונים לחסדי הטבע (35). האם כך היה באמת? נבהיר תחילה את המלצתו של רבי מאיר שלא להיכנס לבית שמסתובב בו “כלב רע” (36) ואת הצעתו של רבי נתן (בו דורו של רבי מאיר) לבריות שלא לגדל בבית “כלב רע” (37). מהו “כלב רע”? מה טיבו וטבעו? תוקפני, גדול ומסוכן? אכזרי, או שמא מן הסתם חולה? ראשית, אין החכמים אוסרים על הבריות לגדל כלבים בביתם כלל ועיקר, אלא מסייגים את המלצתם, המובנת על רקע מציאות קיימת של חברה המנסחת מערכת חוקים ותקנות למען קיום יחסי שכנות טובים. שנית, מתברר, לאור כל המקורות הנידונים, שנזקו של “כלב רע” (כלב נשכן, שאולי אינו מרוסן על-ידי בעליו) נוגע בעיקר לנכנסים ולבאים אצל בעל הבית שלא ברשות. כלומר, סיוג גידולו של “הכלב הרע” נועד מעיקרו למנוע תקריות של חבלה גופנית למי שחודר לרשות נכסי הבעלים ללא היתר מטעמו. במקום אחר פוסקים החכמים כי מכלב רע אין סיכוי שיצאו גורים טובים, משובחים (38). ללמדנו שהם היו מודעים לחשיבות גורים משובחים ולמינהגים הנפוצים בין בעלי הכלבים בנידון. בכל מקרה לא היה איסור גורף של חז”ל נגד אחזקת כלבים בבית, למעט אותם חריגים – כלבים תוקפנים ועצורי אגרסיה, ואולי אף מכוונים חז”ל את הסתייגותם למקרים חריגים בהם היו מעורבים כלבים (39).

ב- כלבי שמירה
קדמונינו שמו לב לתכונות המיוחדות של הכלבים המבוייתים, כמו חוש ריח מפותח, יצר הגנה וקרב, יצר ציד, עדריות ועיקוב, רמת אינטליגנציה גבוהה יחסית וניצלו אותן לטובתם בעיקר למשימות שמירה. קולומלה, סופר רומי חקלאי ידוע, כמחברים אחרים, פורש, אחת לאחת, את התכונות המעולות של כלב השמירה וממליץ לכל חוואי לרכוש או לאמץ כלב (40). ומסתבר שלסוג זה של כלב השמירה (canis cusudiae) כיוונו חז”ל את דבריהם בדין כלבו של בעל הבית שנשך אדם אשר נכנס לחצרו שלא ברשות ופטרו החכמים את בעל הבית מכל רבב של אשמה (41) והתוספתא מרחיבה את היריעה ופוטרת את הבעלים מנשיאה באחריות פלילית גם אם הנשוך נכנס לנכסי הבעלים ברשות ובסמכות (42). הוראה “מוזרה” זו עשוייה להיות מובנת על רקע נפיצות כלבים בחברה היהודאית הקדומה (43). הגנת חז”ל על הבעלים, הבוטחים שכלביהם יבצעו את משימתם – שמירה על הבעלים, הבית ותכולתו – עיגנה בפסיקתם המשפטית את התופעה הקיימת (מציאות כלבי שמירה), ואולי אף הרחיבה אותה.
עם זאת חייבו חז”ל את הבעלים שלא נקטו אמצעים סבירים כדי למנוע את הינשכותו של פועל על-ידי הכלב שברשות הבעלים (44).
מעניינת עמדת החכמים בעניין “דין המשסה כלבו של חברו בחברו”, שאין דרכו של הכלב להשתסות במי שאינו בעליו ואינו צריך שמירה מיוחדת מפני כך(45). עמדה זו משקפת התייחסות חיובית לאופיו של הכלב, ומקורה, כך דומה, בהתבוננות מעמיקה וחדה בנוכחות הכלבים אצל הבעלים היהודים.
לפעמים מתכנה כלב השמירה בשם “כלב נושכן” (46), אולי מאולף ומצוי בחזקת בעלים עשירים.
התיבה “כלב של קדרין” (47), עשויה להעיד על כלב שהועסק בבית היוצר של קדרים למטרות שמירה. וזאת לדעת כי ענף הקדרות היה מאוד נפוץ בחברה הישראלית הקדומה (48). ושמא מדובר בכלב שמקורו בקידר, היינו מערב, ממדבריות ערב, אזור שממנו (כגון מארץ הנבטים) הובאו כמה סוגי כלבים (49).
בין המקורות המעידים על קיומם של כלבי שמירה (50), מצוי מדרש בבראשית רבה (המדרשים מיוחסים למאות שלישית-חמישית לספ’, אם כי בתוכם מגולמות לעיתים עדויות אותנטיות מתקופטת קדומות יותר), המפרשן את הנדודים שנכפו על קין, ומציין כי “כלב מסר לו”(51) האל, והוא שנצטווה להגן עליו ואף להנחותו בדרכו. אפקט המסירות והנאמנות ללא סייג ותנאים המודגש כאן, חרף נבלותו של קין, בהחלט מעניין(52).

ג – תפוצת הכלבים ה”כופריים”
תפוצת כלבים “כופריים” מקופלת במקור המעניין הבא: “כשם שאין מגדלין בהמה דקה, כך אין מגדלין חיה דקה … רבי שמעון בן אלעזר אומר: מגדלין כלבים כופריים וחולדת סנאין וחתולין והקופות, דברים שמנקרין (ובנו”א: “דברים שמנקין” – 53) את הבית. אע”פ שאמרו: אין מגדלין כלבים ביישוב, אבל מגדלין אותן בעיירות הסמוכות לספר. בימים קושרין אותן בשלשלאות של ברזל ומתירין אותן בלילות. רבי אליעזר אומר: המגדל כלבים כמגדל חזירים” (54).
מקטע זה נוכל להעלות כמה מסקנות: ראשית – לפנינו אמירה פסקנית כי אכן מגדלים בארץ כלבים; שנית – לכלבים הכופריים נועד תפקיד חיובי כלשהו: ניקיון, כשהכוונה להרחקת מזיקים מן הבית כגון נברנים ונחשים; שלישית – כלבים היו בני-בית, בבחינת חיות מחמד; רביעית – נודעה הלכה שאין מחזיקים כלבים ביישוב עירוני, קהילתי (מה שמעיד על נוהג הפוך); חמישית – חכמים התירו לגדל כלבים באזורי ספר, מרוחקים ממרכזי יישוב וחשופים לבעיות בטיחותיות וביטחוניות (גזילת רכוש, פגיעה בנפש, גניבת בקר ועוד); ששית – חכמים שהתנגדו לגידול כלבים תלו אולי את הסתייגותם בחשש מאימוץ מנהגים נוכריים (המגדל כלב כמגדל חזיר – אליבא דרבי אליעזר) ואולי בכללם אף מנהגים פולחניים, מאגיים; שביעית – יכול להיות שלפנינו רמוזה השתלשלות היסטורית, שראשיתה בימי רבי אליעזר (דור החורבן) אשר הסתייגה מגידול כלבים (ושאגב, על-פי הנוהל התנאי הברור, איזכור שמו מול עמדת הרוב מלמד כי היה בעמדת מיעוט) והמשכה בימי רבי שמעון בן אלעזר (מחצית שניה של המאה השניה לספ’), שאז הוסכם לגדל כלבים, כנראה כופריים, באזורי גידול מיוחדים בארץ; שמינית – ההוראה האוסרת לגדל בהמה דקה, כמה כבשים ועיזים, נועדה להגן על השטחים החקלאים אשר היו “נחמסים” בפי העדרים, והיות שהכלבים היו חלק אינטגרלי מנוף המרעה בכל חברה וחברה, פיתחו כלפיהם הסתייגות דומה. בסופו של דבר חלה פשרה שהיתה מבוססת על היבט גיאוגרפיים ודמוגרפיים, היינו באזורי הספר. יוצא מכאן, כך דומה שחכמים זיהו את “הכלב הכופרי” עם כלב מרעה, כלב רעיה.
ההוראה לאפשר את גידול הכלב כשהוא קשור בשרשרת הינה תנאית (55) ומופיעה אף בתלמוד: “כלב יוצא בסוגר שלו”(56), שמא מקושר לציון עוצמתו של הכלב מפי אחד החכמים (57), ובוודאי שלהגנת העוברים ושבים. אנו, כשוחרי ההגנה על בעלי חיים, אף אם מדובר בחיות-עבודה, די מתחרדים להתוודע לתופעת ההתעללות בכלבי שמירה על-ידי קשירתם כשלשלאות ברזל, אך מה-לעשות, זו היתה דרכם של חוואים ושל בעלי בית (שלצערנו עדיין קיימת) לרתק את כלבי השמירה שברשותם בכבלי מתכת.
משנת שבת (58) מעידה על מין שעשוע שנקשר בין בני אדם לכלבים: “הזורק (אבן) ונזכר לאחר שיצתה מידו, קלטה אחר, קלטה כלב …”. ובברייתא אנו קוראים: “דתניא … שלא יביא בצק או דבלה ויניח לו על גבי האוזן כדי שיבוא כלב ויטלנו” (59). לפנינו עדות המבססת את הקשר בין כלבים לחיות מחמד, ואולי מכוונים דבריה לדרך שבה אילפו כלבים. בכל מקרה החכמים נזהרו מלאזרח מנהגים שיש בהם משום סכנה לחבלה גופנית.

ג) כלבי העדר
הסופרים הרומיים מרבים להפליג אודות חשיבות ייעודם של הכלבים בשמירה על העדר כדי
שלא יתפזר וכדי שלא יותקף על ידי חיות טרף או שודדים (60). הללו מונים את התכונות המיוחדות של כלבי העדר לרבות גודלם, צורתם ומבנה גופם ומבליטים את יצר ההגנה וההסתערות של הכלב.
התפתחות משק המרעה בחברה היהודאית, בד בבד עם ההלניזציה ומידת השפעת התרבות הרומית הביאו לכלל שימוש גובר בכלבי מרעה ובשידרוג היחס כלפיהם. ספרות חז”ל משופעת בעדויות אודות כלבי העדר, ואף שחלקן רווי באגדתיות ובאלגוריזציה(61), די בהן כדי להצביע על נפיצות כלבי העדר בקרב היהודים.
הכלבים, ובעיקר כלבי העדר נקשרו מטבע הדברים לבעליהם הרועים, והתלמוד (מאות שלישית-רביעית) אינו חוסך במלים בבואו להעלות על נס את נאמנות הכלב לבעליו הרועה. המדרש (המאוחר לתלמוד) מספר בהתרגשות על כלב שהקריב נפשו למען הרועים בשעה שדלק אחר זאב טורף. הרועים כמחווה וכהכרת תודה קברוהו ובנו מצבה על קברו (62). במקום אחר מפליג המקור המדרשי (63) אודות כלבו של הבל שלא מש ממנו לאחר הירצחו ושמר על גופתו מפני אוכלי נבלות. התלמוד הירושלמי מביא כמה סיפורים נוגעים ללב אודות מסירות הכלב לבעליו (64) כגון זה על קבוצת רועים שחלבו עדריהם ובא נחש וטעם מן החלב. הכלב הבחין בדבר ועת עמדו הרועים לרוות צמאונם מן החלב הנגוע נבח הכלב לעברם על מנת להסב את תשומת לבם ומשהתעלמו מנביחותיו שתה הכלב את הנוזל הנגוע ומת.
ניתן כמובן לטעון כי החכמים שאבו סיפורים אלה מכל מיני מעשיות מזרחיות, מקומיות, שהיו רווחות בעולם העתיק (65). עם זאת קשה להתעלם מהסקת שתי מסקנות מתבקשות: האחת – סיפורים אלה לא היו עולים בהקשר המיתולוגי והאליגורי אלמלא היתה משוקעת התופעה, קרי – נאמנות הכלבים לבעליהם – במציאות הארצישראלית הקדומה, ולמשל הביטוי “קשורה בו ככלב”(66); השניה – סיפורים דומים מופיעים בתרבויות שונות ואף עד ימינו אנו ואף אחד לא היה מעלה על הדעת שמקורן דווקא מתמצית מיתולוגית אחת.
פיקחותם של הכלבים לא נעלמה אף היא מעיני חז”ל (67). ובברייתא אחת (68) מבחינים חז”ל בהבדלים הצליליים בין נביחה מאיימת לבין נביחת אושר ושמחה, בהקשר סימבולי מעניין (69).

ד) הכלאה ומכירה
המשנה, לה נדרשנו למעלה, ושעל-פיה “הזאב והכלב, כלב הכופרי והשועל … אף על פי שדומין זה לזה, כלאיים זה בזה” (70), מכוונת דבריה לאיסור הכלאה בין המינים, כמו למשל בין זאב לכלב (71) ששניהם שייכים מבחינה סיסטמטית לסוג אחד בשם canis אך למינים שונים (72). ונראה שאין זה רחוק מלהניח, כי דווקא איסור זה, המצטרף לאיסורים רבים אחרים, אינו בא אלא על רקע עקיפתו. מאידך יתכן, ששתיקת המשנה ביחס להכלאה בין “כלב” ו”כלב כופרי” מעידה כנראה שאכן הכליאו בין המינים, ואמנם הירושלמי (73) מודיע בפירוש כי “הא כלב עם כלב כופרין אינן כלאיים”. כלומר, כאן מתירים החכמים להכליא בין המינים, כנראה באופן מבוקר ומפוקח, כפי שהיה מקובל על הרומאים (74) על מנת ליצור גזע משובח יותר, ואולי לא פלא הוא שההתייחסות לכלב הכופרי השתנתה במשך הזמן לטובה.
פסיקתה הליברלית של המשנה בדין “אתנן כלב” – כלומר נטל טלה לחברו על מנת שיתן לו את כלבתו להרבעה – “ולדותיהן מותרים” (75), אינה באה, כך דומה, אלא על רקע תופעה מקובלת בין הבריות, בין בעלי הכלבים. יצויין כי מחיר טלה נע בין שכרו היומי של פועל לבין ארבעה ימי עבודה (76).
ממיכלול העדויות הנקוטות בפי חז”ל אודות מכירת כלבים וקנייתם שואלת המשנה: “איזהו מחיר כלב?” ומשיבה: כמחיר טלה (77). גובה המחיר מלמד ללא ספק ללמד על החשיבות שייחסו לכלב.
האיסור למכור כלבים כופריים לנוכרים (78) מסתבר, כך דומה, מן הטעמים הבאים: א) טעם כלכלי והלכתי – איסור מכירת בהמה גסה לנוכרים, ועימו איסור מכירת הכלבים, כשהעדר נמכר יחד עם הכלבים (79); ב) טעם פולחני – הנוכרים נהגו לעיתים להשתמש בכלבים בטקסים הפגניים, ואל לו ליהודי להיות שותף סביל לקיום עבודה זרה; ג) טעם עקרוני – כלבים אלה שמרו על הנפש והרכוש בעיקר במקומות ספר, ומכאן ההפלגה בתכונותיהם המיוחדות של הכלבים הכופריים כנכס שאין להעבירו לגורם זר. פלוטארכוס למשל מספר על איסור ייצוא כלבים מספרטה, ובמיוחד הוא מכוון את דבריו לזן מיוחד (80). בכל מקרה מכלל לאו אנו למדים על הן – על מכירת כלבים לנוכרים.

ה) הזנת כלבים
בדומה להוראותיהם של סופרים יווניים ורומיים שחובת הזנת הכלבים מוטלת על הבעלים(81) מהדהדת פסיקתו של רבי עקיבא (נפטר לאחר המרד השני) שמזונות הכלב באחריות האדם (82). הוראה זו לא רק שמאפשרת לנו להניח כי התמונה הרווחת והנפוצה של הכלבים העזובים (בבואת ספרות המקרא) חלפה ועברה מעולם החברה היהודית. ולא רק שאין בה, בפסיקתו, משום גישה אנושית של צער-בעלי-חיים, אלא מלמדת אף על תודעה חיובית כלפי החיה הנידונה, והעובדה שעולה היא מגדול החכמים שבדורו, אומרת דרשני.
להנחה זו נשייך ויכוח בין שני חכמים מופלגים בדבר סוג התזונה הבריאה לכלב (83), ונבליט את הפסיקה כי “נותנין מזונות לפני הכלב בחצר (בשבת) – (84). שופכת אור מעניין על הנושא (85).
המקורות מדווחים על מאכלים שהוכנו במיוחד לכלבים (86) ועל בשר שחוט שהותר למאכל לכלבים (87). היו בעלים, כך מסתבר, שנהגו לפנק, מטבע הדברים, את כלביהם בעוגיות וברקיקים (88), ובמקורות חז”ל מופיעה גם תיבה ושמה “עיסת כלבים” (89) “שהרועים אוכלין ממנה (והיא) חייבת בחלה”. אין להוציא כמובן מכלל אפשרות כי מדובר בעיסה בלולה הדומה משהו למאכל בהמות.

ו) בריאות הכלבים
היחס האמפתי לכלבים וההתייחסות המסויימת כלפיהם כחיות מחמד הביאו לכך שהקדמונים דאגו לבריאותם של הכלבים ונתנו דעתם שלא יחלו במחלות (90).
כלב חולה הוגדר בפי חז”ל כ”כלב שוטה” (91), ולעיתים הובלטה הסכנה שבכך בהיגד הסתמי: “מימיו לא יאמר לך אדם … נשכו כלב שוטה וחיה” (92). היו שדייקו וציינו את סימני המחלה של הכלב השוטה: “פיו פתוח, רירו יורד, אזניו סרוחות, זנבו נתון בין שתי יריכותיו, מהלך לצדדין והכלבים נובחים בו. ויש אומרים: אף הוא נובח ואין קולו נשמע” (93) ואלה, מסתבר סימני מחלת הכלבת.
המשנה מתפלמסת (94) באשר לדרך הריפוי העממי ממחלה זו ומדווחת כי: “מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר הכבד שלו (מיותרת הכבד – אצבע הכבד) ורבי מתיא בן חרש (לקראת מחצית המאה השניה לספ’) מתיר” (95). המשנה הנ”ל מתחבטת, בינה לבין עצמה, האם מותר לזון את הכלב החולה מחצר הכבד שלו ביום הכיפורים, ללמדנו על טיב היחס ההומני שגילו כלפי הכלבים.
מקור מדרשי מאוחר יותר מעיד על דרך אחרת להירפא מנשיכת “כלב שוטה” – נעיצת שערות מזנבו באזור הנגוע, הנשוך (96), כמקובל אצל הרומאים (97).

ז) כלבים ואמונות פגניות
באמונה העממית הפגנית נקשר הכלב למערכת הדמונית, לממלכת השדים והמוות, כאנוביס – הכלב/התן שומר הקברים והחנוטים בפירמידות או קרברוס היווני – שומר השאול בעל שלושת הראשים (98). מוטיב מקברי זה כרוך, כנראה בתכונות המיוחדות של הכלב: נאמנות, שמירה ואולי אף הצטיירותו כמין “חיית מעבר” בין חיית הפרא לייצור המבויית ואף המאולף. בכל מקרה המוטיבים הנ”ל משוקעים גם בספרות חז”ל כמו באחד המקורות המעיד על נביחת כלב כאמצעי לשימושם של קוסמים ומנחשים (99).
המכילתא (מחצית המאה השניה לספ’ ואילך) מספרת על מינהג פגני לקרוא כלב בשם אבי הבעלים ואף לנדור נדר בחיי הכלב (100). ליברמן סבור כי רבן גמליאל לגלג כאן על הסופיסט היווני שניסה ללמד זכות על הפילוסופים הקדמונים, שבשבועותיהם שימש הכלב רק כינוי לאלים, ובאומרם כלב התכוונו בלבם לזאוס (101). בכל מקרה מהווים סיפורים אלה יותר מרמיזה כי הכלב נחשב לחיית מחמד בקרב חלק מהבעלים היהודים.

מסקנות המחקר
בהשוואה לספרות המקראית ולחיצונית של תקופת בית שני יצויין כי ספרות חז”ל: 1. עשירה במידע על כלבים ותכונותיהם; 2. מספרת על תיפקודי כלבים בבית ובעדר בשמירה על החיים והרכוש; 3. מתייחסת להכלאה בין זני כלבים; 4. מדווחת על בריאות הכלב והזנתו; 5. מספרת על מירקם יחסים בין הכלבים לבעליהם ואף על “מעשיות כלביות”; 6. יותר ממרמזת על עמדה חיובית של מנהיגי הדור כלפי “ידידו הטוב של האדם”; 7. מעוררת יחס ראשוני של “צער בעלי חיים”.
אין להניח כי המגמה השלילית התהפכה לחיובית במעבר אחד וחד. מדובר בתהליך ממושך של כמה עשרות שנים, משלהי התקופה המקראית לעומק ימי בית שני. הדעת נותנת כי במרוצת הזמן חלו הטמעות של גישות יווניות-הלניסטיות כלפי הכלבים לתוך החברה היהודאית, כתולדה של חיקוי ואימוץ מינהגים בכלל תהליך ההלניזציה-ההתיוונות שחל ביהודה. הפנמה והטמעה זו בלטו על רקע גידול המשק היהודאי במונחים הכלכליים והדמוגרפיים, ולמשל יישובים שקמו באזור הספר נזקקו לכלבי שמירה
בתקופה שלאחר חורבן הבית השני, מה שמוגדר כדור חז”ל, קמה הנהגה עממית ופרגמטית, שניהלה מערכת יחסים מגוונת עם השלטון הרומי, והיא שפרשה קשת רחבה של היתרים בתחומים שונים, בין השאר לטובת שיקום העם והחברה. בכלל ההיתרים נודעו, לענייננו שיפור היחס כלפי הכלבים בבית, בחווה, במשק ובעדר.
נכון שספרות חז”ל מונה מקרים לא מעטים של יחס שלילי כלפי כלבים (102), אך מול ליגלוגו של גוליית לדויד: “הכלב אנוכי כי אתה בא אלי במקלות” (103) כביטוי לעליבות הכלבים ולניקלותם, תצויין עמדת חז”ל מפי ריש לקיש (שלהי המאה השלישית לספ’): “ג’ עזין הן: ישראל באומות, כלב בחיות, תרנגול בעופות” (104) – עמדה שהיא בבחינת מועט המחזיק את המרובה.

הערות

1. Lewysohn (1858), 82ff
2. שטיינזאלץ (תשכ”ג), 319-321
3. שושן (1971), 190-194
4. פליקס (1967), 117-125
5. ליברמן (1962), 95-96; 290-291
6. Schwartz (2000), 101-116
7. תהלים כ”ב, 47. השוו שם נ”ט, 7 ו-15
8. תהלים מ”ט, 7. השוו מל”א י”ד, 11; כ”א, 19, 24; תהלים כ”ב, 17, 21; משלי כ”ו, 17.
קוהלת ט, 4
9. מל”ב ט”ז, 9; מל”א י”ז, 47; משלי כ”ו, 11; בראשית כ”ב, 30; מל”א י”ד, 11; משלי כ”ו, 11 ועיינו גם פורטי (תש”ס), 49-50
10. ישעיהו נ”ו, 10-11; וכן Schwartz (2000), 25-35
11. איוב ל, 1. עיינו גם אצל Brewer (2001), 23
12. עיינו אצל Stager (1991), 26ff; Wapnish (1993), 55ff; Collins (1990), 211-226; Halpern (2000), 133-144; Brewer (2001), 53-54
13. ראו אצל Dothan (2002), 22
14. חנוך א’ פ”ט, 42 ואילך; משלי שמעון בן סירא א’ 30; שם 26; שם כ”ז, 28 ועוד.
15. שם כ”ז, 28
16. שם
17. ספר היובלות ט’ 15
18. טוביה ו’ ב’; י”א ד’
19. Goodenough (1953), 102
20. Toynbee (1973), 102-124; Balsdon (1969), 91; Jennison (1937), 127
21. מלחמות ז’ ו’ ג’ (180-185); קדמ’ יב, 213
22. Gosling(1934-1935), 109-110; Brewer (2001), 83-103; Hull (1964), 9-38
23. לוקאס ט”ז 19-21; מתיא ט”ו 27; מתיא ז’ 6 ; שם ט”ו 25 ואילך; אגרת אל הפיליפיים ג’ 2; ההתגלות כ”ב 15.
24. מסכת (ולהלן מס’) גיטין נ”ו ע”ב; ירוש’ מס’ תעניות פ”ד סח ע”א; מס’ קידושין מ ע”ב
25. Aelianus, Varro, Columella, Toynbee (1973), 102-124
26. מס’ כלאים א’ ו’
27. ירוש’ מס’ כלאיים פ”א כז ע”א
28. פליקס (תשכ”ז), 22 וקדם לו קראוס: Krauss (1911), 121
29. קוהוט (1929), ד’ 299
30. Varro, II, 9, 5
31. תוס’ עבודה זרה ב’ ג’
32. תוס’ שביעית ה’ ט’
33. תוס’ שביעית ה’ ו’; ירוש’ מס’ כלאים פ”ח כז ע”א
34. מס’ שבת י”א ו’
35. שטיינזאלץ (1971), 320
36. מס’ נדרים ט’ ג’. השוו למס’ בבא קמא א’ ד’; ירוש’ מס’ בבא קמא פ”א ב’ ע”ג
37. מס’ בבא קמא ט”ו ע”א; מס’ שבת ס”ג ע”א-ע”ב
38. מדרש סדר עולם רבה כה
39. מס’ יבמות נ”ט ע”ב. השוו מס’ סנהדרין ק”ח ע”ב וכן Visotzky (1987), 72-80
40. Columella VII, XII, 1-8; Varro II, IX, 2-6; Coppinger & Schneider (1995), 27
41. מס’ בבא קמא ה’ ג’; השוו תוס’ שם ה’ י”ג
42. תוס’ בבא קמא ו’ כ”ז
43. מס’ פסחים קי”ג ע”א
44. תוס’ בבא קמא ו’ כ”ז
45. מס’ בבא מציעא כ”ד ע”ב
46. מדרש פסיקתא דרב כהנא זכור, ג’ ט’; מדרש תנחומא תצא, יב
47. מדרש ילקוט משלי תתקס”א
48. תוס’ בבא מציעא ו’ ג’; תוס’ תרומות ז’ י”ד; ירוש’ מעשרות פ”ב מט ע”ד; ירוש’ פאה פ”ז כ ע”א ועוד.
49. אטלס כרטא לימי בית שני, עמ’ 59, מפה 87
50. מדרש קוהלת רבה ה’ י’
51. מדרש בראשית רבה כב, יב
52. סיפור ברוח האוהדת את הכלבים מופיע בתלמוד הירושלמי (מס’ תרומות פ”ח מו ע”א)
53. תוס’ עבודה זרה ב’ ג’
54. תוס’ בבא קמא ח’ י”ז
55. מס’ בבא קמא ה’ ז והשוו לירוש’ בבא קמא פ”ז ו ע”א
56. ירוש’ מס’ שבת פ”ו ז ע”ג
57. מס’ פסחים מ”ט ע”ב; מדרש קוהלת רבה ז’ מו; מס’ בבא בתרא א’ ט’
58. מס’ שבת י”א ו’; ולהשוואה ראו תוס’ שבת י’ (י”א) י”ט
59. מס’ יבמות נ”ט ע”ב
60. Varro II, IX, 3-5; Columella VII. XII, 1ff; Id., 8
61. מס’ סנהדרין ק”ה ע”א; מדרש ילקוט שמעוני, בראשית, ויצא, לא; תוס’ בבא קמא ח’ ט”ו; ירוש’ מס’ תרומות פ”ח מו ע”א; תוס’ תמורה ד’ ה’. השוו ל- Varro II. IX, 16
62. מדרש פסיקתא דרב כהנא, בשלח, עט, ב; השוו למדרש ילקוט משלי תתקס”א
63. מדרש ילקוט שמעוני, בראשית, ויצא, לא
64. ירוש’ מס’ תרומות פ”ח מו ע”א
65. כעמדת ליברמן, עמ’ 96. השוו ל-Aelianus X, 41; VI, 17; 25; XIX, 29
66. מס’ עבודה זרה ה’ א’
67. מס’ טהרות ג’ ח’
68. מס’ בבא קמא ס’ ע”ב. השוו ל-Aelianus, VI, 16 הטוען כי לכלבים יכולת אבחנה מופלאה, אפילו לחוש רעידת אדמה קלה
69. השוו למס’ הוריות י”ג ע”א: העדפת הכלב על פני החתול
70. מס’ כלאים א’ ו’
71. השוו Varro, I, VIII, 5
72. פליקס, 117 הערה 1
73. מס’ כלאים פ”א כז ע”א
74. Columella VII, XII, 11
75. מס’ תמורה ו’ ג’; תוס’ נזיר ד’ ט’
76. תוס’ ברכות א’ י’; מס’ ברכות ח’ ע”א. השוו לווארו: Varro II, IX, 11; Aristo VI, 20
77. מס’ טהרות ג’ ח’
78. תוס’ שביעית ה’ ט’; תוס’ עבודה זרה ב’ ג’
79. Varro II, IX, 6
80. השוו לוורגיליוס: Georgicus III, 342
81. משתקף גם בברית החדשה: מתי ט”ו 26-27; מרקוס ז’ 27-28; ואף אצל יוסף בן מתתיהו, קדמ’ י”ב 213
82. מס’ ביצה כ”ה ע”ב. השוו מס’ תענית י”א ע”ב; מס’ שבת קנ”ה ע”ב ומדרש פסיקתא רבא כ”ג-כ”ד, מ”א
83. מס’ פסחים מ”ג ע”א
84. מס’ שבת י”ט ע”א
85. השוו ל-Varro II, IX, 8 ; שבת כ”ד ד’; השוו ל-Varro II, IX, 8; Columella VII, XII, 10
86. מס’ שבת כ”ד ד’
87. תוס’ חולין ב’ ט”ו
88. מס’ ביצה כ”ז ע”ב; בבא קמא ס’ ע”ב; תוס’ חולין ט’ ט’; תוס’ בבא קמא ט’ א’
89. תוס’ חלה א’ ז’; מס’ חלה א’ ח’
90. Varro II, IX, 7
91. מס’ יומא ח’ ו’
92. ירוש’ מס’ ברכות פ”ח יב ע”ב
93. ירוש’ מס’ יומא פ”ח מה ע”ב
94. מס’ יומא ח’ ו’
95. השוו לירוש’ מס’ יומא פ”ח מה ע”ב
96. מדרש שיר השירים זוטא ו’ ו’ (מהד’ בובר עמ’ 36)
97. Plinius, XXIX, XXXII, 98
98. Aelianus VII, 13; IX, 20
99. ראו גם מדרש בראשית רבה נ”ט, ט”ז; מדרש שמות רבה כ’, י”ז
100. מכילתא יתרו ו’ (הורוביץ-רבין, 226)
101. ליברמן, 96-97
102. מס’ סנהדרין ק”ח ע”ב; תוס’ חולין ב’ ט”ו; מס’ סוטה ט’ ט”ו
103. שמואל א’ י”ז 43
104. מס’ ביצה כ”ה ע”ב

ביבליוגרפיה

מקורות
עברית (מקרא, ברית חדשה, ספרות חיצונית בעריכת אברהם כהנא, כתבי יוסף בן מתתיהו בעריכת שליט ושמחוני, ספרות חז”ל ומדרשים).

לועזית (M.T. Varro, Rerum Rusticarum, L.C.L., London, 1965; L.I.M. Columella, Rei Rusticae, L.C.L., London, 1968; Plinius, Historia Naturalis, L.C.L., London, 1961; Aelianus, De Natura Animalium, L.C.L., London, 1958

מחקרים
עברית
1. ליברמן ש’ (תשכ”ג). יוונית ויוונות בארץ ישראל. ירושלים, מוסד ביאליק
2. סלע י’ (1971). “סלוקים בסיני”. טבע וארץ, י”ב, 3
3. פורטי ט’ (תש”ס). בעלי חיים בספר משלי. בתוך: רמון ע’ ושחורי ר’ (אוצרות), דמויות בעלי חיים מאוסף ליאו מילדנברג. חיפה
4. פליקס י’ (1967). כלאי זרעים והרכבה. תל-אביב, דביר
5. קוהוט א’ (1929). ערוך השלם. ירושלים, הוצאת מקור
6. שושן א’ (1971). בעלי חיים בספרות היהודית. רחובות, הוצאת שושנים
7. שטיינזאלץ ע’ (1971). “היחס לכלבים במסורת ישראל”. טבע וארץ, אוק’-נוב’, י”ג 6
לועזית
1. Baldson J.P.V.D (1969). Life and leisure in ancient Rome. London
1. Borowski O. (1998). Every living thing. Daily use of animals in ancient Israel. London-New-Delhi
2. Brewer et al. (2001). Dogs in antiquity: Anubis to Cerberus. The origins of domestic dog. Warminster
3. Burriss E.E. (1935). “The place of the dog in superstition as revealed in Latin literature”. Classical Philosophy, XXX,
4. Collins B.J. (1990). “The puppy in Hittik ritual”. Journal of Cuneiform Studies, XLII (2)
5. Coppinger R. & Schneider R. (1995). Evolution of working dogs, in: Serpell J. (ed.). The domestic dog: Its evolution, behaviour and interactions with people. Cambridge
6. Cumont F. (1926). Recherches sur le symbolisme funeraire des Romains. Paris
7. Davis S.J.M. & Valla F.R. (1978). “Evidence for domestication of the dog 12000 years ago in the Natufian of Israel
“. Nature, 276
8. Dothan T. (2002). “Bronze and iron objects with cultic connotations from Philistine temple building 350 at Ekron”. Israel Exploration Journal, LII
9. Goodenough E.R. (1953). Jewish symbols in the Greco-Roman period. New-York
10. Goodfriend E.A. (1995). Could Keleb in Deuteronomy 23:19 actually refer to a canine, in Wright D.P et alia (eds.). Pomegranates and golden bells. Studies in Biblical. Jewish and Near-Eastern ritual, law and literature in honour of Jacob Milgrom. Indiana
11. Gosling W.F. (1934-1935). Pets in classical times, Greece and Rome, IV
12. Halpern B. (2000). The canine conundrum of Ashkelon. In Coogan M.D. et alia (eds.). The archaeology of Jordan and beyond. Essays in honor of James Sauer. Indiana: Winona Lake
13. Hull D.B. (1964). Hounds and hunting in ancient Greece. Chicago-London
14. Jennison G. (1937). Animals for show and pleasure in ancient Rome. London
15. Krauss S. (1910). Talmudische Archaeologie. Leipzig (Hildesheim 1966)
16. Lewysohn L. (1858). Die Zoologie des Talmuds. Frankfurt am-Main
17. Schwartz J. (2000). “Dogs, water and well”. Scandinavian Journal of the Old-Testament, XIV
18. Serpell J. (1986). In the company of animals: A study of human-animal relationships. Oxford
19. Stager L. (1991). “Why were hundreds of dogs buried at Ashkelon?” B.A.R., XVII (3)
20. Toynbee J.M.C. (1973). Animals in Roman life and art. Baltimore-London
21. Visotzky B.L. (1987). “Overturning the lamp”. J.J.S., XXXVIII
22. Wapnish P. & Hesse B. (1993). “Pampered pooches or plain Pariah’s? The Ashkelon dog burials”, B.A., LVI (2)