חג סוכות בסימן עממיות, מלכותיות ושוב עממיות

נדמה לרבים וטובים מן הציבור, כי כל אותם המנהגים, הנהלים ואורחות החיים הנקשרים בחג הסוכות והנוהגים עד ימינו אנו היו מאז ומעולם. ומסתבר שלא

נדמה לרבים וטובים מן הציבור, כי כל אותם המנהגים, הנהלים ואורחות החיים הנקשרים בחג הסוכות והנוהגים עד ימינו אנו היו מאז ומעולם. ומסתבר שלא! לא באתי במאמר זה לקעקע מסורות ומנהגים, שהרי ברי לכל כי בחלוף הזמן השתנו רבים מהם, אלא להצביע על מספר נקודות מעניינות הכרוכות בחג זה בעידן הקדום.

נפתח במאמר המקראי הידוע המשוייך, מסורתית כמובן, לצאת בני ישראל ממצרים. בספר ויקרא (כג 43-33) אנו קוראים כך: “וידבר יהוה אל משה לאמור – בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה (תשרי) חג הסוכות, שבעת ימים ליהוה. ביום הראשון מקרא קודש, כל מלאכת עבודה לא תעשו. שבעת ימים תקריבו אשה (השי”ן סגולית) ליהוה. ביום השמיני מקרא קודש יהיה לכם והקרבתם אשה (כנ”ל) ליהוה, עצרת הוא (היא). כל מלאכת עבודה לא תעשו. אלה מועדי יהוה אשר תקראו אותם מקראי קודש להקריב אשה ליהוה, עולה ומנחה, זבח ונסכים, דבר יום ביומו … אך בחמישה עשר יום לחודש השביעי, באוספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג יהוה שבעת ימים … ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל ושמחתם לפני יהוה אלוהיכם שבעת ימים … בסוכות תשבו שבעת ימים … למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים, אני יהוה אלוהיכם”.

זהו אכן לוז החג במיטבו שהוא עממי ביסודו ומבוזר בקרב כל הציבור (ובעיקר הישיבה בסוכה המשפחתית). אלא שלמעט טקסט זה מופיע איזכור חג הסוכות ללא סוכות, ללא ישיבת העם בסוכות פעמיים בלבד:הוא מופיע כחג ה”אסיף” (שמות כג 16) או בפירוט קרבנות החג (במדבר כט), אך, כאמור ללא ציון ישיבה בסוכות והשימוש במה שהמקרא מציין כארבעת המינים. וכך בהקשר לדויד ואוריה החתי במקור מעורפל. זאת ועוד החג נערך בתקופת שלמה המלך בהקשר לחנוכת המקדש, ושימו לב לטקסט המקראי: “ויעש שלמה בעת ההוא (ההיא) את החג וכל ישראל עמו … ביום השמיני שילח את העם ויברכו את המלך וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב …” (מלכים א’ ח 66-65). היכן הישיבה בסוכה? היכן השימוש בארבעת המינים? היכן ה”שמיני עצרת” בנוסח המקראי של ספר ויקרא הנ”ל והיכן הברכה לאל? הברכה מופנית למלך שלמה.

לאחר התפלגות הממלכה ליהודה ולישראל, דואג ירבעם, מלך ישראל לערוך את חג הסוכות, ואף כאן באפקט מלכותי, ככתוב: “ויעש ירבעם חג (הכוונה לסוכות) בחודש השמיני (כלומר בחשוון) בחמישה עשר יום לחודש כחג אשר ביהודה … ויעל על המזבח אשר עשה בבית אל בחמישה עשר יום בחודש השמיני, בחודש אשר ברא מלכר ויעש חג לבני ישראל ויעל על המזבח להקטיר” (מלכים א’ יב 33-32).
גם כאן החג נושא אופי מלכותי, פוליטי ודתי אם נרצה, והוזז בכוונה לחודש מאוחר יותר בכדי ליצור אירוע חדש, חסר תקדים, המבקש לבדל את ישראל מיהודה.

יוצא איפוא שחג הסוכות במקורו המקראי הקדום, העממי, לא נחוג במשך מאות רבות של שנים ביהודה, ואם בכלל נחגג הרי הוא נשא אופי מלכותי ברור. האם באמת לא נמצא קיומו של חג זה לאורך כל תקופת המקרא עד חורבן בית ראשון? מדהים? אכן-אכן! ובעיקר לנוכח העובדה שחג זה הינו אחד מן הטרילוגיה של שלושת הרגלים.

תנא דמסייע ראשון להנחתי מצוי בספר יחזקאל (מה 25) : “ב(חודש ה)שביעי, בחמישה עשר יום לחודש בחג יעשה כאלה שבעת הימים …”. יחזקאל בן בוזי, נביא הגלות, מי שגלה בגלות יהויכין, ולא עלה ליהודה במסגרת שיבת ציון. מציין את חגיגת החג בגולת בבל בהתייחס למועד השנתי ולמכו של החג.

תנא דמסייע שני להנחתי נמצא בקודקס התנ”כי עצמו. ובכן, בספרות המקראית המאוחרת, לפחות על פי המפתח הכרונולוגי, הגעתי לספר עזרא, אשר בפרק השלישי (4-1) אנו קוראים כך: “ויעל החודש השביעי (תשרי) ובני ישראל בערים ויאספו העם כאיש אחד אל ירושלים. ויקם ישוע בן יהוצדק ואחיו הכהנים וזרובבל בן שאלתיאל ויבנו את מזבח אלוהי ישראל להעלות עליו עולות ככתוב בתורת משה … ויעשו את חג הסוכות ככתוב …”.
קשה כמובן לתארך במדויק את האירוע ובעזרת הטרמינוס-אנטה-קוום (התאריך המוקדם ביותר) ניתן אולי לנעוץ את היתד הכרונולוגית לשנת 457 לפנה”ס לכל המוקדם – היא שנת עליית עזרא מבבל/פרס ליהודה.
הביטוי – “ויעשו את חג הסוכות ככתוב” – מרמז אמנם על שינוי מהותי מחגיגתו בתקופת בית ראשון, אך לא נסתפק בכך ונפתח את ספר נחמיה (ח 15-1) ונקרא כדלקמן: “וייאספו כל העם כאיש אחד אל הרחוב אשר לפני שער המים ויאמרו לעזרא הסופר להביא את ספר תורת משה אשר ציווה יהוה את ישראל … ויביא עזרא הכהן את התורה לפני הקהל … ביום אחד לחודש השביעי (היינו תשרי) ויקרא בו … ואזני כל העם (קשובות) אל ספר התורה … ויפתח עזרא הספר לעיני כל העם … ויברך עזרא את יהוה האלוהים הגדול ויענו כל העם אמן אמן במועל ידיהם ויקדו וישתחוו ליהוה אפים ארצה … ויאמר נחמיה … ועזרא הכהן … לכל העם: היום קדוש הוא ליהוה אלוהיכם, אל תתאבלו ואל תבכו, כי (ראה כי) בוכים כל העם כשמעם את דברי התורה. ויאמר להם: לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין-נכון-לו … וביום השני נאספו ראשי האבות לכל העם, הכהנים והלויים אל עזרא הסופר ולהשכיל אל דברי התורה. וימצאו כתוב בתורה אשר ציווה יהוה ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסוכות בחג בחודש השביעי, ואשר ישמיעו ויעבירו קול בכל עריהם ובירושלים לאמור: צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סוכות ככתוב”.

אז מה היה לנו עד כה? מעין סגירת מעגל בן מאות שנים בהקשר לחג הסוכות: מדור המדבר כשלבש החג אופי עממי דרך “קלקולו” – שינויו בתקופת המשך ההתנחלות וימי המלכים ועד חורבן הבית הראשון וראשית גלות בבל עד שיבת ציון, כשהוא, החג, כמעט שלא נחגג, ומשנחגג לבש אופי מלכותי עד כדי הברכה והתהילה שהופנו למלוכה.
עזרא ונחמיה מבקשים לחדש, למחזר, את החג במתכונתו הקדומה, המדברית, אולי גם כדי להעניק משנה תוקף ותעצומות לעצם שיבת ציון. הם מביאים הוכחות מוצקות מספר התורה, אך יוצרים שינוי מהנוהל הקדמון – תחת ארבעה מינים דורשים עזרא ונחמיה, כנראה בנוסח מקראי אחר, חמישה מינים, ואף תוך כדי שמיטת אחד ממיני הנוהל הקדמון, היינו “פרי עץ הדר” (המופיע, כאמור בספר ויקרא כג 40) ומה שידוע במסורת כאתרוג.
לא נמצא בטקסט הנוכחי את התפילה והברכה למלך (כמו שעשו למשל שלמה מזה וירבעם מזה), אלא לאל, ולא מכיוון שבעת ההיא לא היה מלך בישראל, שהרי יהודה נשלטה על ידי המלך הפרסי כאחד האזורים באימפריה הפרסית.
נציין עתה, קודם שנמשיך בהרצאת הדברים, כי בין הטקסט הקודם בספר עזרא ועד מועד הטקסט הנוכחי בנחמיה חלפו לפחות 13 שנה, כשעריכת חג הסוכות נמשכה במתכונתה ה”עזראית”.

נמשיך בטקסט המקראי: “ויצאו העם ויביאו (את חמשת המינים) ויעשו להם סוכות, איש על גגו ובחצרותיהם ובחצרות בית האלוהים וברחוב שער המים” (נחמיה ח 16).

והנה מגיע הפאנץ’-ליין: “ויעשו כל הקהל השבים מן השבי (הגלות) סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההיא (ההוא) ותהי שמחה גדולה מאד” (שם 17).

וכמה שהפאנץ’-ליין מדייק, מאחר שניתן לקרוא בספר דברים (לא 10 ואילך) כיצד משה מורה את העם לגבי הלכות החג ומודיע ליהושע בן-נון, יורשו וממשיך דרכו, על הקשרי החג בהיבט הביצועי.

לפנינו איפוא הוכחה פרגמנטארית כי לאורך ימי המקרא, מאז ההתנחלות ועד שיבת ציון (800 שנה בקירוב) לא נחוג חג הסוכות במתכונתו ה”מדברית”.

לא ניכנס כאן לדיון בשאלת נימוקיהם של עזרא ונחמיה לחולל את השינוי המהותי והטקסי בחג הסוכות, שהוא לכשעצמו שחזור למנהגי החג הקדומים, אך ברור שעצם הבאת ספר המקרא באותו מעמד מלמד על המהפכה התיאולוגית והטקסית שבקשו השניים לבצע בבחינת מיחזור הלכות החג הקדום.

נציין כאן כי הנביא זכריה שחי בתקופת עזרא ונחמיה אומר במפורש כי “והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלים ועלו מדי שנה בשנה להשתחוות למלך יהוה צבאות ולחוג את חג הסוכות (זכריה יד 19-16). אמירה זו באה רק לחזק את הצלחת מפעלם של עזרא ונחמיה.

בתקופה ההלניסטית, היינו מראשית המאה הרביעית לפנה”ס אין בידינו עדויות לגבי נהלי חג הסוכות ובכלל על הלכות החג, למעט רמיזה הכרוכה ביהודה המקבי, והיא כאמור “בודדת במערכה”. בספר מקבים ב 7-6 מסופר על טיהור המקדש על יהודה המקבי בכ”ה בכסלו שנת 164 לפנה”ס ברוב פאר והדר ושם הודו לאל בענפי עץ עבות ובענפי פרי הדר (אתרוג?) ובכפות תמרים. כלומר בשלושה מינים מתוך הארבעה (חסר ענף ערבה), המשוקעים באותו טקסט מקראי חשוב – הראשון במניין הכרונולוגי – אשר במדבר. ואולי יש כאן רמז עקיף למפעל הנ”ל של עזרא ונחמיה.

ואולי, מאחר שברור כי מדובר בחגיגת הסוכות, הגם שמאוחרת היא, בכסלו, ניתן להניח כי יהודה תיזמן את הפריצה למקדש, טיהורו וחנוכת הבית, על אף מזג האויר הלא נוח לניהול הקרב. אם זה נכון הרי שלנגד עיני יהודה המקבי עמד טקס חנוכת בית המקדש על ידי שלמה, אף הוא בחג סוכות, מתוך מגלומניה מלכותית.

בפעם הבאה שניתקל בחג סוכות יהיה בימי אלכסנדר ינאי, כנראה בשנת 80 לפנה”ס, כדברי יוסף בן מתתיהו: “ובני עמו של אלכסנדרוס עוררו מהומה נגדו, שכן התקומם העם עליו בשעה שהתקיים חג הסוכות. וכשעמד על יד המזבח להקריב (ככהן גדול), וזרקו בו אתרוגים, שכן חוק אצל היהודים, שיהיו לכל אחד בחג הסוכות לולבים של תמרים ואתרוגים” (קדמוניות יג, 372). הסופר תוהה האם יחס זה נגרם בשל יחסו הקשה של ינאי לציבור ו/או בשל העדר טהרה אצל אמו שנשבתה בשעתו. אך לענייננו נזכר פה חג הסוכות והקשרם של שני המינים בחג זה ואולי המהלך הפיזי המופגן תוכנן מראש. בכל מקרה המחבר אינו מציין פרטים נוספים הקשורים לחג הסוכות, וברמיזה במקום אחר אומר יוסף בן מתתיהו: “אך אירע שבימי החג שבו מקיימים היהודים סוכות לאלוהים לפי חוקי אבותיהם” (מלחמות היהודים ברומאים א’ 73).

פרשה זו, שהתחוללה לערך במחצית משך שלטונו של המלך ינאי, מסמלת נקודת מפנה חשובה בענייננו, והיא המעבר לאותה עממיות חגיגתית, שהחלה בדור המדבר, “התקלקלה” – הושבתה כמעט בתקופה המקראית, כשהיא לובשת מאפיין מלוכני-מלכותי, ושוב כמו חוזרת למקורותיה.
הסיבה, כך דומה, נעוצה במעין מהפך שהתחולל בסנהדרין הירושלמית, כשהרוב הצדוקי, השמרני (ה”רפובליקאי”), פינה מקומו לאגף העממי, הפרושי (ה”דמוקרטי”), והלך והתחזק עם הזמן ובפרט כתוצאה מעמדתה של המלכה שלומציון אלכסנדרה, יורשתו של אלכסנדר ינאי.

בעניין זה אנו נעזרים בספרות חז”ל, ובעיקר במשנה, בתוספתא ובוודאי בפרשנויות של התלמוד הירושלמי והבבלי. ספרות זאת אוצרת בתוכה עדויות קדומות חשובות של ימי הבית השני, ובפרט כאלה הכרוכות בטקסי המקדש. ובעניין זה לא מעטות הן העדויות הנוגעות לחג הסוכות.

כל מסכת סוכה בספרות חז”ל עוסקת בסוכתו של היחיד, בסוכתה של המשפחה, ויורדת לא רק לפרטים, אלא לפרטי פרטים, מאות רבות של הלכות ותקנות בעניין ישיבה בסוכה, בנייתה, התפילות שבה, התקיעה בשופר, הנפות מכלולי הלולב ועוד ממין אלה כגון: ועוד שאלו, כגון שיש לי שתי נשים, אחת בטבריא ואחת בציפורי. מהו שאצא מסוכה ואפטר (את מצוות הישיבה בסוכה)? אמר לו (השיב לו אחד מחכמי הסנהדרין): לא שאני אומר – כל היוצא מסוכה לסוכה בטל מצוותה של ראשונה. תניא רבי אליעזר אומר: אין יוצאין מסוכה לסוכה …” (תלמוד בבלי סוכה כז עמ’ א – עמ’ ב’).

פרשת אלכסנדר ינאי ותגובת העם בסוכות מופיעה בספרות התלמודית בשיבוש מרומז על כהן צדוקי אחד (אולי ינאי, קודם שתמך בפרושים). שניסך מים על רגליו במקום לתוך הספל במקדש ורגמוהו הציבור באתרוגיהם.
פרשת ניסוך המים הינה קדומה ומשוייכת לימי עזרא ונחמיה, אלא שזו לבשה צורה ופשטה צורה לאורך תקופת בית שני. ב”שמיני עצרת”, הוא היום השמיני הנועל את חג סוכות וגם הידוע בכינויו “שמחת בית השואבה” (או “השאובה”), נהגו לשאוב מים ממעין השילוח (קדרון) לתוך צלוחית של זהב שקיבולה כארבעה ליטרים והיו מנסכים את המים על אחת מקרנות מזבח העולה. הכהן שזכה במצווה היה עולה בכבש אל מזבח העולה ויוצק את המים לתוך ספל כסף המנוקב בתחתיתו ומנסך את המים יחד עם כמות זהה של יין על אחת מקרנות המזבח.
הצדוקים בקשו לבטל את מצוות ניסוך המים בשל העדר ניסוחו במפרש בתורה.

חיזוק מעמדם של הפרושים שיקף את יחסם של הרומאים כלפיהם, ממניעים פרגמטיים ברורים (ביזור החג הקטין את ההתכנסויות ההמוניות של יהודים בירושלים בחג הפסח, מה שעורר תמיד חששות די מבוססים מצד הרומאים להתפרצות תופעות מרדניות), וגם משום עמדתם המתונה והמציאותית של הפרושים ותופעה זו עומדת כך בבסיס התחזקות מעמדו העממי של חג הסוכות.

בראשית ימי המרד הגדול של שנת 66 לספ’ ביצע המצביא הרומי קסטיוס גאלוס מסע צבאי לדיכוי המורדים בראש הלגיון השנים עשר, וכך מספר עליו יוסף בן מתתיהו: “מאנטיפטריס המשיך קסטיוס ללוד ומצא את העיר ריקה מאדם, כי יושביה עלו כולם לירושלים לחוג את חג הסוכות” (מלחמות היהודים ברומאים ב’ 515).

יוצא מכאן איפוא שרוב ציבור הסמוך לירושלים, ולפני ההלכה, מהלך יום אחד, התכנס בירושלים לרגל השלישי, היינו של סוכות. האם מרצון עז למלא אחר מצוות החג? האם נבע הדבר מפחד מפני הרומאים? ואולי מדובר על התכנסות פרו-מרדנית? למעשה אין לדעת. עם זאת, בהנחה שניצמד לאופציה הראשונה, מדובר על מעין חזרה למקורות, למקוריות, לישיבה בסוכות

המשפחתיות.

חג הסוכות במעמדו העממי, הטקסי, המשלהב משהו, התבטא באותו יום שמיני של חג שנקרא בשם “שמחת בית השואבה”. המשנה כמעט יוצאת מגדרה בתארה את שמחת אותו יום ופותחת באמירה של “אמרו: כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה, לא ראה שמחה מימיו” (סוכה ה’ 1). ועל בסיס הילולה זו מוסרת התוספתא מידע מדהים על אודות נשיא ישראל, נשיא הסנהדרין, רבן שמעון בן גמליאל הזקן, כדלקמן: “מעשה ברבן שמעון בן גמליאל, שהיה מרקד בשמונה אבוקות של אור ואין אחד (כך בטקסט) מהן נוגע (כך בטקסט) (נופלת) לארץ. (ו)כשהוא משתחווה, מניח אצבעו על הרצפה, שוהה (או שוחה) וזוקף מיד” (תוספתא סוכה ד 4). מדובר על מנהיג פרושי סמוך לפרוץ המרד הגדול, שכמו “בז לכבודו” (מזכיר קצת את פיזוזו של דויד המלך בהעלותו את ארון יהוה וכיצד בזה לה מיכל שהגדירה אותו “כאחד הריקים”) וביצע בהילות שמחת בית השואבה תרגילים גופניים קשים ואף להטוטנות בעזרת לפידים.

התלמוד הירושלמי עוד מהדיר את האירוע ובשינויי טקסט כגון “בשמונה אבוקות של זהב” ומדגיש את רמת קושי הביצוע בבחינת שכיבות סמיכה על האגודלים, או אף עמידת ידיים בלחיצה, כשהיו שניסו לחקותו ופגעו בגופם מרוב עוצמת העומס. וכן מספר הירושלמי על אדם אחר בשם בן יהוצדק ש”היה משתבח בקפיצותיו” (ירושלמי סוכה פרק ה נה עמ’ ב-עמ’ ג).

גם התלמוד הבבלי לא נשאר אדיש לכך, ובסיום תיאור הפעילות הגופנית של הנשיא בפרהסיה, הוא חותם כך: “ואין כל בריה יכולה לעשות כן” (סוכה נג עמ’ א).

להטוטנות זו, ולא רק בפרהסיה אלא כמבוצעת על ידי הדמות המרכזית בהנהגה היהודית, כלומר הנשיא בכבודו ובעצמו, ויש להניח כי על-מנת-שלא-לבייש הנשיא התאמן בפעילות הגופנית הזאת שעות רבות. תופעה זו שהינה בודדת בכל חגי ישראל ורגליו כרוכה היתה, כך דומה, מעבר להקשר המקראי לדויד המלך המפזז, בחוויה הדתית-אמונתית-פולחנית העמוקה עד כדי הגעה לאמוק גופני ונפשי, ועל כן יש רק להתפעם מעצם התופעה.

לרבות עדותו הקודמת של יוסף בן מתתיהו על “העלמות” תושבי לוד בגין עלייתם לירושלים בחג הסוכות, נמצאנו למדים מן הנומיסמטיקה, אוצר המטבעות של ימי המרד הגדול. על מטבע אחד המתוארך לשנת 69 לספ’ ושנטבע בירושלים, אנו מזהים בפני המטבע שני מכלולי לולבים (היינו לולב, הדס וערבה) מאוגדים יחד וביניהם אתרוג ומסביב כתובת: “שנת ארבע רביע (למרד)”. על גב המטבע נמצא אתרוג והכתובת: “לגאלת ציון”.

תרומה חשובה לאפקט העממי, המבוזר של חג הסוכות הרים הנשיא רבן יוחנן בן זכאי לאחר שחיזק את מעמדו ויוקרתו ביבנה, וכך פסק: “בראשונה (לפני החורבן בהיות המקדש עומד על מכונו) היה הלולב ניטל במקדש שבעה (ימים) ובמדינה (מחוץ למקדש) (ניטל) יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהא הלולב ניטל במדינה שבעה (ימים) זכר למקדש” (ראש השנה ד 3). המניע היה “זכר למקדש” – כלומר לא להשכיח מנהגים שהיו קשורים במקדש, אלא, שאולי לא מתוך שמה בא לשמה, הביאה תקנתו את מנהג נטילת הלולב במשך כל ימי החג בסוכה המשפחתית.
האם חשש רבן יוחנן בן זכאי מזליגת היוקרה מהמרכז הירושלמי (שהרי חרב הוא) ולזמנו – מהמרכז החלופי ביבנה? אולי? אך מעבר לאילוץ הפיזי של חורבן הבית, לבטח חשש המנהיג מתגובה רומית לאופציית התקהלות המונית כזו ביבנה, ובעיקר לאחר התקופה הרגישה של המרד הגדול וההתקהלויות היהודיות, חלקן הפרובוקטיביות בירושלים ערב המרד. ואולי בנוסף היה רגיש המנהיג לחשיבות מיחזור המנהגים הקדומים המעניקים הילה וכבוד לחג עצמו.

מרד בן כוסבה פרץ בשנת 132 לספ’ ומתוך אגרות שמעון בן כוסבה במורבעת אנו למדים עד כמה חשוב היה לו וללוחמיו, על אף ביריונותם ומעשיהם האלימים, לשמור ולקיים את מצוות חג הסוכות. באחת האגרות נזכרת פקודת אספקת ארבעת המינים במין עסקת ברטר.

על פי מטבעות בן כוסבה אנו מזהים בין השאר פנים – חזית ההיכל, מעין ארון (בית המקדש?). הכתובת “ירושלם”. גב – מכלול לולב ומשמאל אתרוג מסביב הכתובת שנה אחת לגאלת ישראל.

במטבע שני אנו מזהים את חזית ההיכל ובמרכזו מעין ארון והכתובת “ירושלם”. על גב המטבע ניתן להבחין במכלול לולב ומשמאלו אתרוג. מסביב הכתובת: שבלחר ישראל, כלומר שנה ב’ (133/134 לספ’) מטבע אחר זהה לקודמו והוא משוייך לשנה השלישית למרד וכתובתו – “לחרות ירושלם”.
יצויין כי בשונה ממטבעות אחרים, הרי כשמדובר במכלול הלולב והאתרוג לא נמצא כיתוב בנוסח “שמעון” (בן כוסבא) או “נשיא ישראל”. וזאת כנראה ללמד על המשך הקו של עממיות חג הסוכות על כל המשתמע מכך.

הנה כי כן תמצית המאמר הינו – מסיבות שונות, פוליטיות, אישיות ואחרות עבר גלגול חג הסוכות ממקוריותו העממית אל ממלכתיות ומלכותיות, כשהוא מאבד הרבה מראשוניותו ולקראת המשכה של המאה הראשונה לספ’ הוא חזר אט-אט למקוריותו, וכמובן בשפע ההלכות והתקנות באופי התנאי והאמוראי הוא מתעצב יותר ויותר כחג עממי. אי אפשר כמובן לנתק בין האילוץ – חורבן הבית ועימו המקדש לבין מפעלי רבן יוחנן בן זכאי והבאים אחריו כנשיאי ישראל שעיצבו ביוזמתם, ולעיתים המהפכנית משהו את האופי העממי, המשפחתי של החג.
ואידך זיל גמור!