האל כמ.ש.ל.

פילוסופים דגולים כמו אנסלם ושפינוזה ניסו להוכיח את קיום האל בצורה “לוגית”. האם הצליחו בכך? ובכלל, מה משמעות המושג “אל”? והאם אפשר בכלל להוכיח באופן רציונלי את קיומה של ישות שהיא בהכרח מעבר לטווח ההכרה של האדם? ומהו מעמדן של האמיתות המדעיות, שגם הן אינן יש

יקיר שושני, גלילאו

מדוע אנשים רבים כל כך, וביניהם מדענים ופילוסופים דגולים כמו דקרט, ניוטון, פאראדֵי ואיינשטיין*, האמינו בקיום האל מעבר להכרת האדם? איזה פשר ניתן לייחס לאמונה זו המלווה את המין האנושי במשך אלפי שנים? היו כאלו שגילו את האלוהים לאחר שחוו חוויה עמוקה.
לפעמים הם חשו שקרה להם נס כשהחלימו ממחלה קשה, או כשנצלו ממוות בעת תאונה. הם פנו לאלוהים בעת צרה, כמפלט אחרון, והאמינו שהאל נענה לבקשתם. אחרים שחקרו את צפונות היקום, או החיים, הגיעו להכרה שלא יתכן שהמציאות הסובבת אותנו, על כל המורכבות והיופי שבה, נוצרה באופן אקראי לחלוטין, ללא איזו שהיא הכוונה ותכנון מראש. האנשים הללו לא היו זקוקים לראייה שהאל קיים, מכיוון שהם חוו את קיומו באופן עמוק ביותר ובלתי אמצעי. עבורם האמונה בקיום האל היתה מושכל ראשון.
מהו מעמדו של הידע הנרכש בחוויה הדתית?
ואולם העמדת האמונה בקיום האל על בסיס של החוויה הדתית חשופה לביקורת נוקבת של האתאיסטים, שאין להם כל התנגדות לקיומה של חוויה כזו לכשעצמה, אך הם שוללים מכל וכל את קיומו של האל הטרנסצנדנטי הבלתי תלוי בהכרת האדם. השאלה המרכזית עבורם היא: מהו מעמדו של הידע הנרכש בחוויה הדתית?
האם הוא שווה ערך לידע הנרכש בחקירה מדעית של המציאות? היו רבים, כמו קרל מרקס וזיגמונד פרויד, שטענו שהחוויה הדתית אינה אלא תופעה פסיכולוגית, ושאין למושאיה הקוגניטיביים כל פשר או תחולה מעבר לאדם החווה אותה. דמיינו לעצמכם מישהו הנמצא באקסטזה בשל שיכרון חושים, תרופה שלקח או התקף אפילפטי או נויורוטי, והוא מדמיין לעצמו שסביבו רוחשות ישויות מוזרות, כמו שדים או מלאכים.
האם מישהו מעלה על הדעת שלישויות אלו יש פשר מעבר לאדם החווה את קיומן? מעניין לציין בהקשר זה שחוקר המוח מייקל פרסינג'ר (Persinger) השתמש במכשיר (TMS) המאפשר גירוי אזור מצומצם במוח, מבעד לעצמות הגולגולת, על ידי שדה מגנטי חזק המשתנה בתדר גבוה, וכאשר הוא גירה את האונות הרקתיות שלו הוא הופתע לגלות שהוא חווה בפעם הראשונה את אלוהים.
בספר “תעתועי המוח” (ספרית מעריב, 2004) מתאר חוקר המוח ראמאצאנדראן (Ramachandran) חולי אפילפסיה הסובלים מהתקפים באזור האונות הרקתיות במוח שחוו חוויות דתיות ורוחניות בעלות עוצמה עזה, ודימו שיש להם קשר ישיר עם האל ומלאכיו.

שליחי אל או חולי אפילפסיה
האם יתכן ש”שליחי האל” בעבר לא היו אלא חולי אפילפסיה שבעת “ההארה הדתית” שלהם עברו התקף? או שמא האל מתקשר עם שליחיו דרך האונות הרקתיות שלהם? ואולי החוויה הדתית והאמונה העמוקה באל אינם אלא תופעות נויורולוגיות? וגם אם אין החוויה הדתית קשורה באיזו שהיא הפרעה, האם לא צודק סטיבן ויינברג, חתן פרס נובל בפיסיקה, בטענתו: “לקחי החוויה הדתית חתומים בחותם בל ימחק של משאלות לב”? (“חזון התיאוריה הסופית”, ספריית אופקים, עם עובד, 1996 עמ' 236)
ברם שאלת הקשר בין חוויות האדם שמקורן בהכרתו ובין קיומם של מושאים שאינם תלויים או נובעים מהכרה זו, אינה ייחודית לשאלת קיום האל. על בסיס ההשקפה האתיאיסטית שהוצגה ניתן לטעון שאינני יכול להסיק מתוך תחושותי שקיים עולם “חיצוני” בלתי תלוי או מותנה בקיומי. מדוע במקרה זה האתאיסטים מאמינים בקיומה של המציאות האובייקטיבית בעוד אשר הם פוסלים קיום אובייקטיבי של האל משום שהוא נובע מחוויות דתיות?
שאלה זו מעלה את הצורך לדיון מורחב בפשר הקיום. לדיון כזה חשיבות מרובה מכיוון שכאשר המאמין טוען שהאל קיים הוא צריך להציג לפנינו את השקפתו ביחס לשלושה נושאים עיקריים: א) למה הוא מתכוון באומרו שדבר מה קיים? כלומר, מהן אמות המידה על פיהן נקבע האם ישות מסויימת קיימת או לאו? ב) איזו משמעות הוא מייחס למושג “אלוהים” שבקיומו הוא מאמין? במהלך הדורות אנשים אפיינו מושג זה בדרכים שונות שלא תמיד תאמו זו את זו. ג)באיזה אופן הוא סבור שיש להחיל את אמות המידה המגדירות את הקיום על המושג “אלוהים”.

יש חלב במקרר?
כך, למשל, כאשר אני טוען “שיש חלב במקרר”, אני מכיר היטב את המושגים “חלב” ו”מקרר”, על פי אפיוניהם הפיזיקליים, וכן מצוי בידי קריטריון ברור להכרעה בדבר קיומם, דהיינו שהם ניתנים לתפישתי החושית. ואולם השימוש באמת מידה זו כיחידה בהגדרת הקיום הוא בעייתי ביותר מכיוון שרבדים שונים של ההוויה אינם ניתנים לצפייה ישירה או באמצעות מיכשור כלשהו. יתרה מזו, מגבלה זו היא עקרונית ואינה תלויה בידע המדעי או הטכנולוגי הקיימים כיום.
על כן כאשר אנשים המאמינים בקיום האל מנסים לשכנע אחרים, שלא התנסו בחוויות דומות לשלהם בקיום זה, ניצבת בפניהם בעיה מורכבת ביותר, כי הם נדרשים להציע טעמים רציונליים, מדעיים או אחרים לקיומו של האל בו הם מאמינים.
כזה היה מצבו של הנזיר אנסלם (1109-1033), אחד התיאולוגים הגדולים בימי הביניים, שניסה להוכיח את קיום האל תוך שימוש בכללי הלוגיקה שהיתה מוכרת בזמנו. בתפילה בה הוא פותח את הפרק השני בספרו “פרוסלוגיון” הוא כותב: (התרגום שלי) “תן לי את הבינה להבין שאתה קיים כפי שאנו מאמינים, ושאתה הנך מה שאנו מאמינים”.

האל כישות?
ומה מובנו של האלוהים בעיני אנסלם? הוא סבר שהאל היא ישות שלא ניתן לחשוב על ישות גדולה ממנה, כלומר, הישות הנחשבת הגדולה ביותר. הוא חש שהאלוהים נענה לתפילותיו ולצום שגזר על עצמו, מכיוון שהוא סבר שעלה בידו להוכיח באופן ברור ומוחלט את קיום האל על סמך ההגדרה שהוא הציע.
הוכחה זו, שרבים תהו על קנקנה וניסו להפריכה בדרכים שונות, וגם בין הפילוסופים בימינו היתה לה עדנה, ידועה בשם: “ההוכחה הלוגית-אונטולוגית לקיום האל”. ניסוח הוכחה זו המובא בפרוסלוגיון, מסורבל ואינו בהיר דיו אך נראה לי שיש טעם להציגו כאן (התרגום והתוספות בסוגריים לצורך הסבר הם שלי).
'ואכן אנו מבינים שאתה הנך ישות שאי אפשר לחשוב על ישות גדולה ממנה. ואולי אין טבע כזה מכיוון ש”השוטה אמר בליבו: אין אלוהים”? ( כאן מתייחס אנסלם לפסוק: “למנצח לדוד אמר נבל בליבו אין אלוהים” תהילים יד, א ). ואולם מכל מקום אותו שוטה כאשר הוא שומע מה שאני אומר (על הישות עליה אני מדבר) …בודאי מבין מה שהוא שומע, ומה שהוא מבין נמצא ביחס להבנתו (נמצא בהבנתו), אפילו אם הוא אינו מבין שהיא (ישות זו) קיימת.
על כן אפילו השוטה משוכנע שמשהו “אשר ממנו שום דבר גדול יותר ניתן להיחשב” לפחות עומד ביחס מסוים להבנתו מכיוון שכאשר הוא שומע עליו הוא מבין אותו. ….. ובוודאי אותה ישות ששום דבר גדול ממנה ניתן להיחשב, אינה יכולה להימצא רק ביחס להבנה (במחשבה בלבד). נניח שהיא נמצאת לפחות ביחס להבנה (במחשבה בלבד) אז ניתן היה לחשוב עליה (גם) כקיימת במציאות שהיא (ואז היא היתה) גדולה יותר'.

בשפה מודרנית יותר ניתן להציג ראייה זו של אנסלם כ”הוכחה בדרך השלילה” (REDUCTIO AD ABSURDUM ) על פי השלבים הבאים:
1. נניח שאלוהים כפי שהגדיר אנסלם קיים רק במחשבה אך לא במציאות (הנחה זו הוא רוצה להפריך).
2. קיום במציאות גדול יותר מאשר קיום במחשבה בלבד. כלומר, אם ישנן שתי ישויות נחשבות, A ו B, שלשתיהן אותם אפיונים בדיוק, רק ש- A קיים במציאות, בעוד אשר B אינו קיים במציאות, אזי הישות A גדולה מהישות B. (אנסלם לא מציע פשר בהיר ומדוייק למושג “גדול יותר”. כוונתו כנראה היתה “מקיף או כולל יותר”. ברם כפי שנראה בהמשך חוסר הבהרה זה מהווה את עקב אכילס של ההוכחה).
3. ישות שיש לה את כל אפיוני האלוהים, על פי (1) ובנוסף לזאת גם קיימת במציאות היא ישות שניתן לחשוב עליה.
4. מ- (1) ו- (2) נובע שישות שיש לה את כל אפיוני האלוהים ובנוסף לכך היא קיימת במציאות, גדולה יותר מאלוהים.
5. מ- (3) ו- (4) נובע שישות גדולה מאלוהים היא ישות שניתן לחשוב עליה.
6. על סמך הגדרת האלוהים של אנסלם לא יתכן שישות גדולה מאלוהים היא ישות שניתן לחשוב עליה, כלומר הגענו לסתירה.
· הסתירה אליה הגענו מראה שההנחה (1) היתה שגויה, כלומר, לא יתכן שאלוהים קיים במחשבה בלבד ולא במציאות.

האל תלוי במובן שניתן לו
מה שמעניין בהוכחה זו הוא שהיא א-פריורית, כלומר נובעת אך ורק מהמובן שמייחס אנסלם לאלוהים, ואינה תלויה או קשורה כלל למצב העניינים בעולם. גרעין ההוכחה הוא זה: אם אכן אני יכול לחשוב על ישות A שאין גדולה ממנה, לא יתכן שישות זו לא תהיה קיימת במציאות. מדוע? אילו הישות A לא היתה קיימת הייתי יכול לחשוב גם על ישות B הזהה בכל לישות A אבל בנוסף לכך היא גם קיימת. ואז לא נכון היה לטעון שהישויות A היא הישות הגדולה ביותר הניתנת להיחשב., כי הישות B הניתנת להיחשב אף היא, גדולה ממנה.
הגם שיש בטיעון זה פילפול מחשבתי ראוי לציון, היה ניסיון להפריכו כבר בימיו של אנסלם. הנזיר גאונילו (Gaunilo) כתב תגובה לפרוסלוגיון שכותרתה, למרבה האירוניה, “בשם השוטה”, ובה הוא הציע מספר נימוקים להפרכת הראייה האונטולוגית. המפורסם והמבריק מביניהם ידוע בכינויו: “האי האבוד הגדול ביותר” (אג”ב). גאונילו משתמש באותו מבנה לוגי בו משתמש אנסלם כדי להוכיח את קיומו האבסורדי של אי שכזה. הוא מציע להציב בפסוקים (6) – (1) שפורטו למעלה במקום “אלוהים” את “אג”ב” , ובדרך זו להוכיח שהאג”ב קיים.
בעקבות ביקורתו זו של גאונילו כתב אנסלם ספר “תשובה לגאונילו” בו הוא טען שהאנלוגיה שהציע גאונילו בין האלוהים כישות שאין לחשוב על גדולה ממנה ובין האי האבוד הגדול ביותר אינה תקפה כלל. הסיבה לכך קשורה באבחנה בין שני סוגים של ישויות – ישות הכרחית (Necessary) וישות מותנית (Contingent). קיומה של ישות הכרחית אינו תלוי, או קשור, בקיומן של ישויות אחרות, בעוד אשר קיומה של ישות מותנית תלוי בקיום ישויות אחרות. על כן ישות הכרחית אינה יכולה שלא להתקיים ואילו ישות מותנית יכולה להתקיים לפרק זמן מסויים ואחר כך להעלם מפני שהסיבות שאפשרו את קיומה חדלו מקיומן.
בני אדם, חיות, צמחים ואפילו כוכבים הן ישויות מותנות מכיוון שכאשר הדלק הגרעיני בכוכב, דוגמת השמש שלנו, כלה, הכוכב חדל מלהתקיים בצורתו הנוכחית. חלקיק יסודי בלתי פריק, כלומר שאינו מורכב מחלקיקים אחרים, כמו האלקטרון, יכול להיחשב כישות הכרחית, וזאת מכיוון שחלקיק כזה אינו נוצר מחלקיקים אחרים ולכן קיומו אינו תלוי באיזו שהיא ישות אחרת. הבעיה עם “האי האבוד הגדול ביותר” היא שישות זו היא מותנית מכיוון שעצם קיומו של אי שכזה מותנה בקיום ישויות אחרות, למשל, ים או מקווה מים אחר עליו צף האי.
יתרה מזו, אין אנו יכולים להגדיל את הישות “אי” ללא הגבלה מכיוון שהחל מגודל מסויים הישות חדלה להיות אי. לעומת זאת “הישות שאי אפשר לחשוב על ישות גדולה ממנה” חייבת להיות ישות הכרחית שהרי מעצם הגדרתה היא אינה יכולה להיות תלויה בישות אחרת. גאונילו כשל אפוא במשימתו, והראיה האונטולוגית של אנסלם החזיקה מעמד עד ל”התקפה” הבאה עליה בעת החדשה, על ידי דייויד יום ועמנואל קאנט.

קאנט מתנגד
התנגדותו של קאנט לראיה האונטולוגית מוצגת בספרו הידוע: “ביקורת התבונה הטהורה” (2) שפורסם ב 1787 . הטענה המרכזית שלו היא שקיום אינו יכול להיחשב כתכונה או כאפיון (Predicate) של איזו שהיא ישות. הסיבה לכך היא שמושג מסויים C מתאים לעצם O אך ורק כאשר אוסף התכונות של C זהה לאוסף התכונות של O, אחרת C לא היה המושג המתאים ל- O.
כך, למשל, מספר הדולרים בשטר אמיתי של 100 דולר זהה בדיוק למספר הדולרים במושג “100 דולר” האצור במחשבתי. וכן, כאשר אני אומר שהחתול עליו אני חושב קיים במציאות איננו מוסיף תכונה כלשהי למושג החתול במחשבתי. לדעת מספר פילוסופים טענה זו בלתי ניתנת להבהרה ולהוכחה לוגית מדוייקת, ולכן אלה התומכים בביקורת זו של קאנט מנסים לשכנע אותנו באמיתותה רק על סמך דוגמאות.
ואולם נניח שקאנט צודק וקיום אינו יכול להיחשב כתכונה של מושג נחשב, כיצד טיעון זה מפריך את הראיה האונטולוגית? התשובה לכך נעוצה בשלב (2) בהוכחה בו נאמר שקיום של ישות מסויימת במציאות גדול יותר מאשר קיומה של אותה ישות במחשבה. באיזה מובן? במובן זה שלישות במציאות יש איזו תכונה נוספת המשביחה אותה ביחס לאותה הישות הקיימת במחשבה. ברם, אם קאנט צודק, ועצם קיומה במציאות של ישות מחשבתית (מושג) אינו מוסיף לישות זו תכונה נוספת, הרי שלב (2) בראיה האונטולוגית בטל וכל מבנה ההוכחה קורס.
ואולם, מספר פילוסופים, ביניהם דייויס (3) (S. Davies) ופלנטינגה (4) (Plantinga) סבורים, על סמך הטענות שהעליתי קודם וטענות נוספות, שנקודת המוצא של קאנט שגויה. לכן, לדעתם, הוא לא הצליח להפריך את הראיה האונטולוגית. הטענה הראשונה שלהם היא שאין הנהרה ברורה מדוע קיום של ישות אינו מוסיף לישות זו איזה שהוא ערך. אני יודע, למשל, שבשטר אמיתי של 100 דולר אני יכול לרכוש מוצרים, כלומר שיש לו כוח קניה, בעוד אשר במושג “100 דולר” במחשבתי אינני יכול לרכוש דבר.

הכסף, יש ואין
אני כמובן יכול לדמיין לעצמי שיש בארנקי גם מיליון דולר אך מעצם קיום מושג זה במחשבתי אינני הופך להיות עשיר באמת. יתרה מזו, אנסלם לא הניח בשום חלק בהוכחתו שקיום של ישות מהווה איזו תכונה נוספת לישות, אלא טען שמושג המתייחס לאיזו שהיא ישות נעשה גדול יותר כאשר אנו יודעים שהוא קיים במציאות.
ביקורת מבריקה נוספת על הטיעון האונטולוגי הוצעה במאה ה- 20 על ידי רו (5) (William Rowe) . הטענה המרכזית שלו היא שבמהלך הוכחתו מניח אנסלם את המבוקש. המסקנה אותה רוצה אנסלם להוכיח, דהיינו קיומו של האל במציאות, מונחת במובלע בשלב (5) בהוכחה.
בשלב זה אנסלם מניח שהישות הנחשבת הגדולה ביותר יכולה להתקיים גם במציאות שהרי אילו אפשרות זו לא היתה קיימת אי אפשר היה לחשוב על ישות הגדולה יותר מהאלוהים של אנסלם. מניין יש לאנסלם הידיעה שאפשרות הקיום של הישות הנחשבת הגדולה ביותר קיימת? הרי אני יכול לחשוב על אינספור מושגים שאני יודע מניסיוני בוודאות שאין הם יכולים להתקיים.
כך, למשל אני יכול לחשוב על סוס בעל כנפיים ולהניח קיומו של סוס כזה במציאות, ואולם להנחה שכזו יש מובן אם, ורק אם, סוס כזה אכן קיים במציאות, או לפחות שיש לי נימוק משכנע שסוס כזה יכול להיות קיים במציאות. כלומר, אנו יכולים לדעת על אפשרות הקיום במציאות של מושג מחשבתי מסוים אך ורק בדיעבד, לאחר שנוכחנו בקיומו. על כן, מה שאנסלם מוכיח הוא זה: אילו היתה אפשרות ל”ישות הנחשבת שאין גדולה ממנה” להתקיים במציאות אזי היא היתה מתקיימת במציאות, אך אין הוא מראה שאפשרות זו אכן קיימת.

הפרכה של הראיה האונטולוגית
ואולם דייויס טוען שגם הפרכה זו של הראיה האונטולוגית לוקה בחסר. לדעתו, אני יכול להאמין שישות מסויימת, A, קיימת גם ללא ידיעה ברורה שאכן A קיימת, ובלבד שאמונתי זו אינה גוררת איזו שהיא סתירה פנימית בטיעוני. כך, למשל, אינני יכול להניח שקיים איזה שהוא רווק נשוי שהרי הנחה זו כוללת בתוכה סתירה פנימית – ההגדרה של המושג “נשוי” היא “לא רווק”. לעומת זאת אני יכול להאמין בקיומם של יצורים חיים על פני כוכבי לכת אחרים גם אם לעת עתה לא נמצאו יצורים כאלה. ההיסטוריה של המדעים מראה שבהרבה מקרים הציעו מדענים אפשרות קיום של ישויות שלא היו קיימות בזמנם, ולאחר מכן נתגלו ישויות אלו בניסוי או בתצפית. כך, למשל, חזה מקסוול את קיומם של הגלים האלקטרומגנטיים באמצע המאה ה- 19, וקיום זה אושש מספר שנים לאחר ניבויו על ידי הֶרץ. נראה לי שטענתו זו של דייויס חלשה למדי שכן גם הוא מסכים שקיומה של ישות נחשבת מובטחת רק בדיעבד.
ניתן לתקוף את הראיה האונטולוגית של אנסלם גם מכיוון אחר ולטעון שהמובן של האלוהים הגלום בה כולל בתוכו במובלע את כל הקיים, את הישויות הנחשבות והקיימות בפועל. על כן מובן שלא תתכן ישות נחשבת גדולה מהאל, שהרי איזה פשר אחר נוכל לייחס לביטוי “גדול מ” בראייה האונטולוגית? רעיון זה מוביל אותנו להשקפה הפאנ-אנתאיסטית של ברוך שפינוזה. השקפה זו נבעה מהכשל ברעיון ה- Cogito של דקרט.
דקרט חיפש נקודת משען בטוחה, שאי אפשר יהיה להטיל בה ספק כלשהו, עליה יוכל להעמיד את כל רעיונותיו הפילוסופיים הקשורים לחקר המציאות הפיזיקלית והאדם. הוא הגיע למסקנה שבקיום מחשבתו לא ניתן להטיל ספק כלשהו, מכיוון שעצם היכולת להטיל ספק במשהו מחייבת את קיום המחשבה. הוא ניסח רעיון זה במשפטו המפורסם: “אני חושב משמע אני קיים” Cogito Ergo Sum, ואולם מסקנתו זו של דקרט לא עמדה בפני הביקורת של הפילוסופים שבאו אחריו. הם הצליחו להראות שבטיעונו מניח דקרט את המבוקש בעצם השימוש במספר חוקים בלוגיקה.
כשל זה הוביל את שפינוזה לרעיון שאם הצדקת ראשוניות התבונה איננה אפשרית, יש לחפש את מקור הקיום בישות טרנסצנדנטית לאדם, המאפשרת הן את קיום בינתו והן את כושרה של בינה זו להבין את העולם הבלתי תלוי בה. ואולם ההגדרה של שפינוזה את מושג האלוהים ו”הוכחת” קיומו מעוררת אף היא תהיות רבות, ואינה חסינה בפני ביקורת נוקבת. בספרו : “אתיקה” (6) מגדיר שפינוזה את האל באופן הבא:
”הגדרה 6: באלוהים אני מבין יש אינסופי באופן מוחלט כלומר עצם בן אינסוף תארים שכל אחד מהם מבטא מהות נצחית ואינסופית”.
את מושג ה”תואר” מבהיר שפינוזה בהגדרה קודמת:
“הגדרה 4: בתואר אני מבין מה שהשכל תופש על העצם בתור מה שמכונן את מהותו”
ומהגדרות אלו ואחרות מגיע שפינוזה למסקנה אותה הוא מוכיח בשלוש דרכים שונות:
“משפט 15: כל מה שקיים נמצא באלוהים”
בהגדרה 4 שפינוזה מניח את קיומו של השכל הן כאמצעי לתפישת תאריו של העצם והן כאמצעי לכונן מהות עצם בהסתמך על תכונותיו. יתרה מזו, שפינוזה מניח שהשכל יכול להעתיק את כישורי התבוננותו בעצמים הסופיים הקיימים במציאות בה הוא חי כדי לתפוש ולהבין קיום עצם בין אינסוף תארים. על פי תפישה זו האדם יוצר את האל על פי כישורי תפישתו את העצמים המוחשיים ויכולות בינתו, למשל כושר ההכללה שבה.
כנגד ביקורת זו ניתן לטעון שכל תפישה תיאיסטית החורגת מגבולות החוויה הדתית מקורה בבינת האדם, שהרי אין האדם יכול לפרוץ מעבר לבינתו. ואולם, מכיוון שהשכל יכול להמציא אינספור ישויות דמיוניות, הרי טענה שחלק מהן קיימות מעבר לאדם מצריכה הצדקה משכנעת. אני סבור ששפינוזה אינו מספק הצדקה שכזו, מעבר לצורך באלוהים כמקשר בין התודעה למציאות הפיזיקלית שהציע דקרט.
ליקוי חמור יותר מאלו שהוזכרו בכתבות הקודמות, בכל הקשור לתפישה התיאיסטית של שפינוזה קשור בכך שאלוהים מוגדר בהגדרה 6 כעצם שיש לו אינסוף תארים. לקבוצה אינסופית זו של תארים יכולה להיות קבוצה חלקית, שונה ממנה, שאף היא בת אינסוף תארים.
נעיין, למשל, בקבוצה האינסופית של כל המספרים הטבעיים, 1, 2, 3, …. שנסמנה ב- N. על כל מספר בקבוצה זו נוכל להסתכל כ”תואר” מכיוון שכל מספר מייצג מהות נצחית ואינסופית. למשל המספר 3 מייצג אינסוף קבוצות של עצמים כך שלכל קבוצה יש 3 איברים. מהקבוצה N ניתן לקבל מספר בלתי מוגבל של קבוצות אינסופיות חלקיות לה, למשל, קבוצת המספרים הזוגיים, 2, 4 ,6, … .שנסמנה ב- M. יוצא מכך, שהגדרה 6 של אלוהים אינה חד משמעית שהרי לפיה כל חלק של אלוהים מהווה אף הוא אלוהים אחר.

הרבה אלוהימים שונים
יתרה מזו, ניתן להגדיר קבוצות אינסופיות רבות שאיבריהן אינם מספרים טבעיים, למשל אוסף כל הנקודות הכלואות בתוך קובייה נתונה. לכן על פי הגדרה 6 ניתן לומר שקיימים הרבה “אלוהימים” השונים מהותית זה מזה. כנגד זאת יוכל שפינוזה לטעון שכוונת הגדרה 6 היא שאלוהים היא הקבוצה הגדולה ביותר של אינסוף תארים, כלומר שכל תואר או מהות שנעלה על הדעת יהיה כלול בה.
אבל שפינוזה אינו מתייחס כלל לבעיות שהעליתי ועל כן אינו מנסה אפילו להוכיח את קיומה של קבוצה כזו. כיום אנו יודעים שקבוצה שכזו אינה יכולה להתקיים מכיוון שכפי שקנטור הוכיח במאה ה-19 , כנגד כל קבוצה אינסופית , A, ניתן לבנות קבוצה אינסופית אחרת, B, שעוצמתה (כלומר “גודל” האינסוף) שלה גדולה יותר. סיכומו של דבר, הגדרת האלוהים כאוסף של אינסוף תארים אינה חד משמעית ועל כן סותרת את הרעיון הבסיסי בכל האמונות המונותאיסטיות שאלוהים הוא אחד, שאין ריבוי של האל.
אפשר לצמצם את הגדרה 6 ולקבוע שהאל הוא אוסף כל התארים המאפיינים את המציאות והכרת האדם בתקופה מסויימת, למשל, זו ששפינוזה חי בה. על פי גישה כזו מושג האלוהים יתרחב עם ההתפתחות המדעית והכרת האדם את עצמו. כלומר, האלוהים כיום גדול יותר מזה של שפינוזה שלא כלל, למשל, את התארים של הגלים האלקטרומגנטיים שהתגלו יותר משלוש מאות שנים אחריו. האל כיום מצומצם יותר מהאל שיתקיים בעוד 100 שנה. ניתן לתקן ליקוי זה ולקבוע שהאלוהים כולל את כל מה שקיים כיום וכן את כל הישויות ואפיוניהן שיתגלו אי פעם בעתיד.

מה טוב בהגדרה זו?
אך מהו הצורך בהגדרה שכזו? איזו תובנה חדשה נובעת ממנה? יתרה מזו, קיבוץ של ישויות לקבוצה מעורר את שאלת הטעם לקיבוץ זה. נניח שהייתי מחליט
לקבץ את כל הירקות והרהיטים לקבוצה אחת אותה הייתי מכנה “ירקהיט” באיזה אופן קיבוץ כזה היה משכלל את הכרתי? מהו הטעם אפוא לקבץ את כל הישויות מכל רובדי ההוויה תחת כנפי מושג אחד? הטעם היחיד, אולי, שניתן למצות מהשקפה תיאיסטית זו, היא האמונה במגבלות הכרתנו וידיעתנו, ובתקווה שבעתיד נוכל להכיר את העולם ועצמנו טוב יותר. שהרי הכל כלול באלוהים ויתכן ובחסדו כי רב יגלה לנו בעתיד יותר ויותר מצפונות היקום. אך לשם כך אין צורך כלל באיזו שהיא מהות חדשה הכוללת את הכל, ולאור ניסיוננו בעבר, האמונה ביכולות המדעים מספיקה בהחלט.
מדוע כשלו במשימתם אנסלם, שפינוזה ואחרים שניסו להוכיח את קיום האל? אני סבור שהסיבה העקרונית לכך היא שאין פשר ל”הוכחה” של קיום האל המהווה על פי כל האמונות התיאיסטיות את הישות הנשגבת ביותר. בכל תהליך הוכחה אנו מניחים קיומו של איזה שהוא אמצעי קוגניטיבי, למשל הלוגיקה או הגיאומטריה, בעזרתו אנו מוכיחים, וכן מספר הנחות עליהן אנו מתבססים במהלך ההוכחה. משתמע מכך שאילו ניתן היה להוכיח את קיום האל הרי מכשיר ההוכחה וההנחות עליהן היינו מתבססים היו קודמים לאלוהים במובן זה שקיומו של האל היה מותנה בקיומם ואילו קיומם לא היה נובע מהאל.
מצב עניינים זה מעורר את השאלה: האם בכלל ניתן להוכיח קיומה של איזו שהיא ישות? אם ישות זו מהווה איזה שהוא משפט במסגרת של תורה אקסיומטית יש להוכחתה מובן ברור – שרשרת משפטים שהוכחו בעבר המובילה מהאקסיומות של אותה תורה למשפט המבוקש. כך, למשל, ניתן להוכיח על סמך הגיאומטריה האווקלידית את קיומם של 5 פאונים משוכללים (כלומר שכל פאה שלהם מהווה מצולע משוכלל, למשל, קובייה) במרחב.
ואולם יש לשים לב לכך שהישויות הנובעות מתורות אקסיומטיות הן יצירים קוגניטיביים וקיומם במציאות הבלתי תלויה בהכרת האדם אינו קשור כלל לתורות אלו ועל כן אינו מובטח כלל. יתרה מזו, תורות אקסיומטיות שונות עשויות לייחס לאותו המושג איפיונים שונים. כך, למשל, המשולש של הגיאומטריה האווקלידית שונה בתכלית השינוי מהמשולש בגיאומטריה של רימן (משולש על פניו של כדור בו כל צלע מהווה קשת של מעגל ראשי על פני הכדור).

ישות פיזיקלית?
ומה בנוגע לאיזו שהיא ישות פיזיקלית, או חוק טבע? האם נוכל להוכיח את קיומם? מדוע לא נוכל לטעון גם כאן שקיום זה מותנה במכשירי ההוכחה ובהנחות עליהן הוכחה זו מתבססת? ואכן בחקר המציאות הפיזיקלית איננו מדברים על “הוכחה” אלא על “אישוש” ( Confirmation ) כלומר אין בנמצא איזה שהוא חוק פיזיקלי או ישות בקיומם אנו בטוחים ללא שמץ של ספק. העיקרון על פיו קיום חוק פיזיקלי כלשהו ניתן להפרכה (Falsification) על ידי איזה שהוא ניסוי או תצפית עתידיים הוא אחד העקרונות המנחים את התפתחות המדעים הניסויים.
יהיו כאלו שיתהו: האם אי אפשר לטעון שקימות אמיתות מוחלטות בקשר לעולם? למשל, האם הטענה שלעצמים סביבי יש מאסה אינה אמת מוחלטת? התשובה לכך היא שלילית מהטעם הבא: ייחוס המאסה (למשל, האינרציאלית) כתכונה המאפיינית את הגופים החומריים מותנה בקיום החוק השני של ניוטון הקובע כי עבור כל גוף היחס בין הכוח הפועל עליו ובין תאוצתו הוא קבוע שאינו תלוי בגודל הכוח הפועל. אילו חוק זה לא היה נכון כי אז מושג המאסה היה חסר כל משמעות.
ואכן, בתורת היחסות הפרטית מושג המאסה מקבל משמעות שונה לחלוטין בדיוק בגלל סיבה זו. אילו מסת חלקיק היתה מוחלטת וקבועה כי אז, על פי החוק השני, על ידי הפעלת כוח קבוע על החלקיק הוא היה מקבל תאוצה קבועה, כלומר מהירותו היתה הולכת וגדלה והיינו מגיעים למצב בו מהירות החלקיק היתה עוברת את מהירות האור בסתירה לעקרון הבסיסי של היחסות הפרטית.
יתרה מזו, אחת האמונות הבסיסיות של האדם היא שהמציאות בה הוא צופה ועליה הוא מבצע ניסויים קיימת מעבר לתודעתו. אמונה זו מעוררת את השאלה: כיצד יכול האדם לפרוץ את גבולות הכרתו ולהיווכח בקיומו של העולם הבלתי תלוי בו? הרי כאשר אני מאמין בקיומו של איזה שהוא עצם, אמונה זו נסמכת על הכרתי. על כן גם בהקשר זה, בדומה לדיון אודות קיום האל, אני יכול לטעון שקיומה של המציאות הפיזיקלית מותנה בקיום תפישתי החושית והכרתי ואין לייחס כל פשר למציאות זו כשלעצמה, כפי שטען הפילוסוף בן המאה ה-18 ג'ורג' ברקלי.

שאלות אלו ואחרות, והביקורות כנגד ראיות לקיום האל שהוצעו בעבר, דרבנו אותי לחפש פשר שונה למושג “אלוהים” שמצד אחד יהא בכוחו לשכלל את הכרתנו את ההוויה על כל רבדיה, כולל תבונת האדם, ומצד שני ניתן יהיה לייחס למושג זה קיום בלתי תלוי באדם החושב (7). אך לצורך זה יש טעם להבהיר מהי משמעות המושג “קיום” בהקשר הרחב ביותר.

פרופסור יקיר שושני הוא פיסיקאי החוקר את היסודות הפילוסופיים של הקיום והתודעה. ספרו החדש “בקשר לאלוהים” ייצא לאור בקרוב בספריית “אוניברסיטה משודרת” ההוצאה לאור – משרד הביטחון.

לרכישת מנוי לגלילאו
ידען היקום והתכנון

https://www.hayadan.org.il/BuildaGate4/general2/data_card.php?Cat=~~~191192186~~~100&SiteName=hayadan