האם הושפע הרצל מתנועת הדארוויניזם החברתי שעיוותה את דארווין?

האומנם נולדה “מדינת היהודים” של הרצל “מרוחו הגדולה” של הרברט ספנסר, הוגה ששמו נקשר בעיקר בהשקפה המכונה “דרוויניזם סוציאלי” ו”הברירה הטבעית”?

יעקב שביט, הארץ, חדשות וואלה!

הלא יודעים אנו איזה שלבי התפתחות עבר המין האנושי מבראשית… הדרך מובילה תמיד אל על

קישור ישיר לדף זה: https://www.hayadan.org.il/herzl100y.html

ביום 21 במארס 1897 שלח בנימין זאב הרצל עותק מן התרגום האנגלי של החוברת “מדינת היהודים” לפילוסוף האנגלי הקשיש הרברט ספנסר בצירוף מכתב, שרק הפיסקה החותמת שלו מובאת ביומן מאותו יום: “שנינו אורחים על האדמה הזאת בעת ובעונה אחת. על פי דרך הטבע ייתכן שאתה תצא מכאן לפני, שבן 37 אני (הרצל יצא מן העולם שנה אחרי ספנסר, שמת בשנת 1903, בן 83). על כן אני מבקש לדעת ולהיווכח – שהרי כבר עתה אני משוכנע שמדינת היהודים תקום ותהיה בצורה זו או בצורה אחרת, וייתכן שזה יהיה מעבר לגבול חיי – כיצד השתקפה תחילתו של המפעל הזה בתוך רוחו הגדולה של הרברט ספנסר”.

לא נדע מה כתב הרצל במכתב; הנוסח המלא שלו לא נדפס במהדורות השונות של איגרות הרצל, והחיפוש בעיזבונו של ספנסר העלה חרס. כל שידוע הוא שהמזכיר של ספנסר ענה להרצל בנימוס, כי בשל מצב בריאותו הרופף לא יוכל הפילוסוף לענות, אף ששאלת היהודים מעניינת אותו. בכל מקרה, למכתב

הרצל מאת הברון יוסף ארפד קופאי פון דרטומה, 1899

הזה לא ניתנה חשיבות, והוא נתפש לכל היותר כעדות לרצונו של הרצל לזכות בדברי עידוד מנומסים. ואולם, הרצל לא שלח את החוברת “לטובי הפילוסופים בזמנו” (כטענת יעקב גולומב במאמרו על השפעת ניטשה על הרצל), אלא רק למבקר הסופר היהודי הדני גאורג ברנדס, שהגיב עליה בזלזול, ולהרברט ספנסר, בעל “הפילוסופיה הסינתטית”.

לכאורה, אפשר להבין את הבחירה בספנסר: ניטשה הגדיר אותו אמנם כאנגלי מכובד, אך בינוני, אבל השפעתו של ספנסר על העולם האינטלקטואלי האירופי בשליש האחרון של המאה ה-19 לא היתה פחותה מזו של ניטשה. כעדות ספרותית לכך נביא את הנובלה של אנטון צ'כוב, “דו-קרב”. כשמספר גיבור הנובלה, איוון אנדריאיץ לאיאבסקי, על פרשת האהבים שלו, הוא אומר: “כמה קילקלה אותנו הציוויליזציה! אהבתי אשת-איש; גם היא אהבתני… תחילה היו אצלנו נשיקות, וערבים חרישיים, ושבועות, וגם ספנסר…”. כשיוצא הזואולוג הצעיר, פון קוראן, נגד הלך הרוח הפסימי של לאיאבסקי, הוא טוען שהוא נוהג בספנסר כב”פרחח”: “הוא טופח על שכמו טפיחה אבהית: “מה נשמע, אחא ספנסר? הוא, כמובן, לא קרא את ספנסר (…) אותו פוחז אינו זכאי לא רק לדבר על ספנסר בנעימה כזו, אלא אף לנשק את סוליית נעלו של ספנסר! לחתור תחת הציוויליזציה, תחת רבי-הסמך, תחת מזבח זר, להתיז רפש (…) לכך מסוגלת רק בהמה שפלה ונתעבת, אנוכית ביותר” (תירגם מ”ז ולפובסקי).

מעוררים תמיהה הם דברי הרצל, ש”מדינת היהודים” נולדה “מרוחו הגדולה” של הוגה, ששמו נקשר בעיקר בהשקפה המכונה “דרוויניזם סוציאלי”; במשנתו של מי שטבע את עקרון “הברירה הטבעית” כמכניזם המחולל את הקידמה. אם הרצל התכוון אמנם ליותר מדברי חנופה, האין בכך כדי להטיל רבב במחולל הציונות המדינית ובחזון האוטופי שלו? נדמה שלא. בעיני הרצל, כמו בעיני האינטליגנציה הרדיקלית, היהודית והלא יהודית, במרכז אירופה ובמזרחה, היה ספנסר הוגה רעיון ההתפתחות וההשתכללות הלא נמנעת של החברה. הפוזיטיוויזם המדעי-הביולוגי שלו היה כלי נשק חשוב במאבק נגד שלטון הדת והאוטוקרטיה, שנראה אחראי לנחשלות החברות בחלק הזה של אירופה.

כעדות להשפעתו של ספנסר על ההגות והפובליציסטיקה היהודית אסתפק כאן בארבעה עדים: ברשימה לרגל יום הולדתו ה-82 של ספנסר תיאר אותו נחום סוקולוב כמורה הדרך של כל הרוצים ב”התפתחות מושכלת, התעמקות והשתכללות הרוח האנושי והעברי (שהוא אחד) ביהודים. אם אנו חפצים לעודד את האומה על-ידי התחייה, ההתפתחות וההשלמה – הננו עומדים על יסוד חוק ההתפתחות”. מקס נורדאו ראה בספנסר מתנגד חשוב של ה”פסימיזם הניהיליסטי” האופנתי של ניטשה, ובהגותו ראה אנטי-תיזה לתיאולוגיה ולמטאפיסיקה. בביקורת נוקבת על אחד-העם תהה י”ח ברנר: “האם שיטה היא זו לדגול בשם ספנסר ושיטת-ההתפתחות שלו ויחד עם זה לדבר על הנצח שביהדות ובמוסרה, שלא ישונה ולא יוחלף?” ד”ר יהושע טהאן כתב בספרו על ספנסר (אודיסה, תר”ע), כי הפילוסוף האנגלי לימד שבמצב האידיאלי “האדם עושה טוב בלי כפייה והכרח, אלא כי אם נעים (ומועיל) לעשותו”, וכי מוסר פירושו “סיגול המעשים לתכלית”.

ובכן, הפנייה של הרצל לספנסר אינה צריכה להפתיע. למרות ביקורתו על התרבות הפוליטית האירופית של המחצית השנייה של המאה ה-19, לא נדבק הרצל בהלוך הרוח הפסימי של ה-Fin de Siecle ולא חזה לציוויליזציה האירופית התנוונות חשוכת מרפא. שכן הרצל האמין בתהליך הלא נמנע של הקידמה וב”עידן ההמצאות”, כפי שכינה את המאה ה-19 ה”ג ולס. הרצל היה מלא התפעלות מהישגי המדע והטכנולוגיה, אף שבכמה מאמרים, סיפורים ופלייטונים מפרי עטו הוא מטיל ספק בקשר שבין קידמה טכנולוגית ומדעית להתנהגות המוסרית בזירה הבין-לאומית והחברתית. בפיליטון “ספינת-האוויר המונחית” (מסוף מאי 1896, שעליו כתב כי “הובן בדרך כלל כאלגוריה על מדינת היהודים”) תיאר הרצל את התמורות הגדולות שיחוללו בעולם “צעצועים” כגון עגלות ללא סוסים ו”ספינת-האוויר”, העלולות להפוך ל”ספינת מלחמה” ולמכשיר העתיד להפיץ תענוגות לבעלי שלטון ו”צורות חדשות של עוני ודלות”. לכאורה הקדים הרצל בכך את התחזית של ה”ג ולס ברומאן העתידני “כאשר הישן התעורר” (1899) בדבר השימוש ההרסני באווירונים. ואולם הדובר “הפאריסאי” בסיפור הזה מסכם את חילופי הדברים ברוח שונה לגמרי: יוסף מילר, שהמציא את “ספינת האוויר המונחית”, צריך לחשוב על העתיד, שכן “כל שמכין את העתיד חייב להביט מן ההווה והלאה. בני האדם הטובים בוא יבואו”.

בסיפור אחר, “האוטומוביל”, מ-1899, מתאר הרצל את ההשפעה שתהיה למכונית: “כל בעל אוטומוביל יש לו במרחקים בית קטן מוקף גינה. החיים בכבישים הראשיים נעימים יותר (…) אורח החיים החדש מטפח טיפוס חדש של בני-אדם, שתרבותם של האיכרים וכוחם של העירונים חברו בו יחד”. אמנם הוא הוסיף הסתייגות: “עד מה כבר מהירה נסיעתנו (…) עד מה אטית חוכמתנו”, אבל סמוך לכך, ב-21 ביוני 1899, אחרי שביקר בתערוכת אוטומובילים שנערכה בגני טווילרי והתפעל מ”מכונית קליבלנד האמריקאית החדשה”, הוא כתב ביומן: “האוטומובילים נוצרו בשבילנו. יהיו לנו כבישי צמנט, פחות מסילות, ומראש נתקין צורות חדשות של תחבורה”. אם ה”ג ולס סבר שבני האדם יצרו את העתיד בלי לחשוב על תוצאותיו, הרצל האמין שהאדם בתבונתו מסוגל לחזות את התוצאות שיהיו להמצאות הטכנולוגיות ולהכין עצמו להן. במבוא ל”מדינת היהודים” כתב “המכונות הן עבדים אדירי רוח העומדים לשירות האדם”. לא פלא שהיו מי שכינו את הרצל לא רק אוטופיסט, או משיח שקר, אלא גם “ז'ול ורן היהודי”.

נראה איפוא שהרצל לא האמין שהמדע והטכנולוגיה הם גולם העלול לקום על יוצרו. אין בכתביו, לא “הפרטיים” ולא “הציבוריים”, הד לדעה הרווחת בכתבי פובליציסטים יהודים בסוף המאה ה-19, כי אין שום קשר הכרחי בין קידמה ציוויליזציונית להתנהגות מוסרית. ההתקדמות החומרית, כתב המשכיל הרדיקלי יהודה לייב לוין, לא חיזקה את המוסר החברתי, אלא דווקא נתנה כוח בידי חסרי המוסר הפועלים לפי עקרונות הדרוויניזם הסוציאלי. כבעל חזון לא יכול הרצל להטיל ספק בכוחם של המדע והטכנולוגיה לברוא מציאות חדשה. כדי לחולל תנועת המונים ולארגן הגירה והתיישבות מודרנית יש צורך בכלים – “בכל המלאי של שנת 1900”, בכל ההישגים והנכסים של המאה ה-19.

ב”נאום” לפני המועצה של משפחת רוטשילד מיוני 1895 (ר', בין השאר, בידיעה הנוספת) כתב הרצל: “נדידתם החדשה של היהודים חייבת להיעשות “על פי עקרונות מדעיים”, ועליה להשתמש ב”כל האמצעים המודרניים… אתם, רבותי, מיטיבים לדעת אילו דברים אפשר לעשות בעזרת כסף. כמה מהר ובלי סיכון אנו דוהרים עתה באוניות קיטור ענקיות על פני ימים שלא ידענום קודם. אנו מושכים מסילות ברזל בטוחות אל מרומי הרים שבעבר טיפסו עליהם ברגל בחרדה. מאה אלף מוחות מתאמצים לחשוב בלי הרף כיצד ליטול מן הטבע את סודותיו…” (בתרגום יוסף ונקרט). הסוציאליזם שלי, כתב ביומן ב-8 ביוני 1895, “הוא עניין טכנולוגי טהור. חלוקה שווה של כוחות הטבע באמצעות החשמל”. ובנאום באיסט אנד ב-13 ביולי 1896 קבע באותה רוח, כי להגירה היהודית יש יתרון שיעשה אותה להגירה מיוחדת במינה בהיסטוריה: לרשותה תעמוד האפשרות לסגל את כל שיטות ההתיישבות המודרניות. הדעה הזאת חוזרת פעמים רבות בכתביו: היא ההצהרה הפותחת את החוברת “מדינת היהודים”, והיא מוטיב מרכזי ברומאן האוטופי “אלטנוילנד”. המדע והטכנולוגיה יאפשרו ליצור הן את המסגרת והן את המנגנונים הכלכליים והחברתיים שיכוננו חברה יהודית חדשה ויצירת אדם יהודי חדש.

לא היתה איפוא חנופה בדברי הרצל ש”רוחו הגדולה” של ספנסר מרחפת על “מדינת היהודים”. “הלא יודעים אנו איזה שלבי התפתחות עבר המין האנושי למן ימי הבראשית שלו ועד שהגיע לתרבות. הדרך מובילה תמיד אל על”

משפט כזה כמו לקוח הישר מספנסר. הרצל האמין שהחברה האנושית מונעת במנגנון פנימי של השתכללות, המוביל את החברה מהומוגניות להטרוגניות. בשיא התהליך מופיעה החברה המסחרית-התעשייתית-המדעית הליברלית; חברה ללא כפייה, המעקרת את הנטייה לאגרסיוויות ולמלחמה, מתגברת על המחשבה הדתית והמטאפיסית, והיא התנאי למשטר ליברלי-דמוקרטי, לחירות, לשיתוף פעולה מרצון, לשוויון הזדמנויות, לאהבת הזולת ולאושר.

בקטע היומן הנזכר מיוני 1899 כתב הרצל כי בהשפעת תערוכת האוטומובילים בטווילרי עלה בדעתו לפתח את רעיון המוטואליזם: “בין הקפיטליזם לקולקטיוויזם נראה לי שהמוטואליזם הוא שביל הזהב”. היו שמצאו את המקור לרעיון “ההדדיות” הזה בכתבי האוטופיסט הצרפתי ז'וזף פרודון (1865-1809), ולפיכך לא יעלה על הדעת שהרעיון נשאל מבעל העיקרון ה”דרוויניסטי” על “הישארות המוכשרים”. ואולם, ספנסר לא התנגד לעיקרון של עזרה הדדית, ובספרו “יסודות תורת המידות” הציע “אתיקה מדעית” המיוסדת על ההבחנה בין “אתיקה מוחלטת” ו”אתיקה יחסית”, ותמך בעזרה הדדית הצריכה להתבסס על חוזה מרצון חופשי לחלוקת עבודה. הרצל יכול היה איפוא לכתוב לספנסר כי חברת העתיד שהגה תנהג בהתאם לדפוסי “ההתנהגות האידיאלית” הזאת. הוא גם יכול היה לכתוב כי כמו ספנסר, גם הוא מבקש להגדיר מראש את התנאים הדרושים לחיים משוכללים, מפני שהם מותנים בתנאים הכלכליים והחברתיים.

אין הכוונה לאימוץ הקידמה הטכנולוגית רק לצורך המימוש של צרכים ציוניים פרגמטיים. הפרוגרס הוא מצב שצריך לפעול להתגשמותו מפני שרק הוא מציע את התנאים לכינון חברה “מוסרית”, או, נכון יותר לומר, חברה “צודקת”. כשהרצל כותב על הצורך ב”עוצמה”, הוא מתכוון לצורך בעוצמה האדירה הטמונה במדע ובטכנולוגיה; עוצמה שאינה מוחצת את בני האדם, אלא מזניקה אותם קדימה. לו נשאל מה לו ול”דרוויניזם הסוציאלי” ולליברליזם השמרני של ספנסר המציב, כשם ספרו של ספנסר, את בני האדם מול המדינה – The Men versus the State – יכול היה הרצל להשיב, שלא מספנסר קיבל את ההשקפה הפוליטית ה”אריסטוקרטית”, המתעבת את התרבות הפוליטית הדמוקרטית, אבל שקיבל ממנו את האהדה לתנועה השיתופית, להסדרת יחסי העבודה מרצון, לבעלות המשותפת על הקרקע, להתלהבות מן התיעוש והמהפיכה המדעית; ובעיקר, שממנו קיבל את הרעיון שצרין להגביל ולרסן את התערבות המדינה בחיי החברה והכלכלה. הוא היה יכול לצטט במכתבו את המאמר שכתב באוגוסט 1893, ובו השווה את המצב של פועלי החרושת – “אנשי המכונות” – ליהודים. לא הסוציאליזם המהפכני, כתב שם, יביא להם את הגאולה, אלא “המהפכנים המדעיים (הם) שמכינים את הגאולה מן המצוקה הנודעת…”

במאמר הזה מתגלה אמנם יחס אמביוולנטי להישגי המדע והטכנולוגיה: הרצל כתב בו כי השימוש בחשמל בוא יבוא, אבל ייצור מצוקה חדשה. הנואמים (הדמגוגים) הפוליטיים, כתב, משלים את “הסובלים במשך לילה חשוך באגדות, בהבטחות ובאשליות נעימות או רוויות דם.” ואולם בטווח הארוך יביא השימוש בחשמל – ולא הפוליטיקה – את הגאולה. הרצל לא השקיף בחרדה ובזוועה, ברוח הפסימיזם התרבותי בן הזמן, על תהליכי האורבניזציה והתיעוש, ולא תיאר אותם כיוצרים “גיהנום על אדמות”. לתפישה כזאת היו שותפים, לדוגמה, נחום סוקולוב, שהעלה על נס את ההתקדמות התעשייתית, המובילה את האדם לתקופה חדשה, ונחמן סירקין שכתב כי הטכנולוגיה שינתה את העולם לטובה מהקצה אל הקצה.

הרצל נפרד מספנסר בעיסוקו בתכנון ההגירה וההתיישבות, שיש בו צורך בארגון מלמעלה. הוא גם נפרד ממנו בכל הנוגע להשקפתו בדבר הצורך בתכנון החברה – רעיון ששאב מהליברליזם הרדיקלי, מביסמרק, ובוודאי מהספרות האוטופית הענפה בת זמנו. ואולם העקרונות העומדים בבסיס החברה המתוארת ב”אלטנוילנד” הם רעיונות ספנסריניים; רעיונות על חברה המעניקה לפרט חופש יצירה מלא בכל התחומים ולכינונה של חברת מופת.

ומה באשר לקשר בין קידמה למוסר? הביקורת בת הזמן על עקרונות הפילוסופיה הפוזיטיוויסטית הטילה ספק בטענה, שיש קשר בין קידמה ציוויליזציונית למוסר חברתי (ובינלאומי). לדעתה, הטכנולוגיה והמדע נתנו בידי בעלי הכוח הפוליטי והכלכלי עוצמות חדשות שרק יגבירו את מעשי העוולה. אפשר למצוא בכתבי הרצל הדים לדילמה הזאת, שהעסיקה רבים, ואולם הוא לא עסק בשאלות הנוגעות ב”תחום המוסרי הטהור”, או בהתנהגות מוסרית במישור הפרטי, אלא בשאלות הקשורות לבניית החברה ולאופי החברתי שלה. הוא לא דן במוסר כבשאלה פילוסופית, אלא בדרך להקים חברה צודקת כבעיה פוליטית וסוציאלית. זו “המוסריות החדשה”, שהרצל מתכוון לה. כמו ספנסר סבר הרצל, שאי אפשר לחוקק חוקים מוסריים על עקרונות מופשטים, ולכן, שיקום האישיות היהודית האותנטית יוכל להתממש רק במסגרת חברתית-כלכלית שתונחה על ידי שיקולים רציונליים ברוח התבונה והביטחון האופטימי בכוחה. אלה ייצרו מקום שבו “נוכל סוף-סוף לחיות כבני חורין על האדמה שלנו… המקום שבו נזכה גם אנו בכבוד על מעשים גדולים. מקום שנחיה בשלום עם העולם כולו…”

במאמרו מ-1940, “אילו היה הרצל עוד בחיים”, כתב מרטין בובר שהרצל ראה בהתקדמות הטכנית רנסנס, תחייה תרבותית, וסבר שפתרון השאלה הסוציאלית תלוי רק באמצעים טכניים. לפי בובר, הרצל סבר שהטכנולוגיה היא לא רק כלי, אלא שהיא עצמה מביאה את “הרוח החדשה”, והיא זו שתיצור “תרבות מעולה וסדר חיים מעולה”. אבל בובר חטא להרצל. הרצל בוודאי לא ראה בטכנולוגיה את “הרוח”, אלא את האמצעי ליצור את התנאים הדרושים ל”התחדשות הרוח”, לתחיית הוויטאליות של היהודים וליצירת “חיים אותנטיים” אשר יביאו לתיקון ה”פגימות האימננטית” ב”נפש היהודית”. ואולם, הרצל האמין ש”מוסר” ו”אושר” הם תוצר של סדר פוליטי וחברתי-כלכלי. בלשונו של ספנסר, מה שטוב במובן המוסרי הוא מה שטוב לחייו של היחיד והחברה כאחד.

האוטופיה של הרצל עסקה באפשרות להוציא לפועל בארץ-ישראל את רעיונות הקידמה האירופיים ולכונן חברה צודקת, שהממד המוסרי שלה יבוא לידי ביטוי בהתנהגות החברתית. “היהודי החדש” של הרצל היה זה היוצר בכוח התבונה והדמיון, הטכנולוגיה והמדע, חברה משוכללת המצליחה להתגבר על המתחים הפנימיים שבין הון לעבודה, בין קידמה טכנולוגית וחומרית להתנהגות חברתית – אלה המתחים שאת קיומם בחברה האירופית ואת השפעתם עליה תיאר בחריפות רבה. אלטנוילנד, מסביר פרידריך, חייבת להיות “יותר מסך כל מרכיביה, והיא אכן יותר מצירוף של קידמה טכנית וסוציאלית. הפקיד במשרד הבריאות מפרש את הדברים: “החברה החדשה שלנו לא דוגלת בשוויוניות. כל אחד מקבל שכר לפי עמלו ופועלו. לא חיסלנו את התחרות, אבל תנאי הפתיחה (הם) שוויון בנקודת המוצא” (תירגמה מרים קראוס).

מדובר איפוא במפעל יהודי ואנושי מהפכני היכול להתממש באמצעים, שלא ניטשה, אבל גם לא ספנסר, האמינו בהם: באמצעים של תכנון חברתי מוקדם – “הכל ייקבע מראש לפי תוכנית ערוכה היטב”, כתב הרצל ב”מדינת היהודים”. אחרי שהתוכנית הזאת תצא מן הכוח אל הפועל, יכול היה להסביר במכתבו לספנסר, לא יהיה עוד צורך במעורבות המדינה, שספנסר ראה בה גורם עיקרי בהתנוונות החברה ובהטיה ממסלול הקידמה.

האמונה של הרצל ביכולתו של האדם המודרני ליצור – גם יש מאין – “סביבה חדשה” היא איפוא אמונה ללא סייגים, ואין בכתביו שום רמז לכך שסבר שתכונות אימננטיות של האדם עלולות גם להוביל את חברת העתיד לנסיגה מוסרית, ומכאן שצריך להטיל ספק באפשרות לממש אוטופיה. ב”אלטנוילנד” מתאר הרצל שיחה המתנהלת בסלון ביתו של הצייר איזקס בירושלים. אחד הדוברים דוחה בתוקף את תפישת העולם הפסימית של קהלת וטוען כי השקפת העולם הזאת “ירדה מהפסים”; כלומר, היא עברה מן העולם כתוצאה מהמצאת הרכבת – אחד ממכשירי המודרניזציה והקידמה החשובים ביותר. האחראים להפרחה הדעה הפסימית, הוא מוסיף, הם הטריבונים הסוציאליסטיים, אבל היא אינה אלא אגדה ואשליה, שכן ערכים חיוביים הם ערכים נצחיים. ואולם הרצל לא הסביר איך תשכיל חברת המופת שלו לנצל את המדע והטכנולוגיה רק לתועלת החברה והאדם. מהבחינה הזאת הוא לא היה שונה מאוטופיסטים אחרים בני זמנו.

מנקודת המבט של עיתונו “נויה פראיה פרסה”, הוא לא היה אלא פלייטוניסט מבריק

מאת גינתר האלר, ספקטרום

“שני דברים יפים יש בעולם: להיות שייך ל'נויה פראיה פרסה' (Neue Freie Presse – NFP) או לשנוא אותו”: לא רבים בזירה הספרותית הווינאית בשנות התשעים של המאה ה-19 היו נועזים דיים לבחור באפשרות השנייה. קארל קראוס, שהשמיע מימרה זו, היה אחד מהם: הוא שנא את העיתון הזה, שהיה בשר מבשרה של הבורגנות הווינאית התרבותית והליברלית, ושילח בו את חצי הסאטירה שלו. רוב אנשי הספרות הצעירים של וינה הגיבו לגמרי אחרת. ה-NFP היה עיתון שנקרא ברחבי אירופה, עיצב את דעת הקהל וביטא את דעת הקהל. יכולת לעשות את חייך קודש להתקפה על מעוז רב עוצמה זה, או לראות את שמך מתנוסס בו לצד סופרים נודעים כגרהארט האופטמן, אמיל זולא, אנטול פרנס, הנריק איבסן או ג'ורג' ברנרד שו. הבחירה בין שתי האפשרויות הללו נראתה קלה. אבל הדרך ליעד היתה מלאה חתחתים: אלו שעדיין לא קנו לעצמם מוניטין ושם, הצליחו לכל היותר להתגנב אל חלקו האחורי של העיתון, למדור הספרות. קודש הקודשים, עם זאת, היה מה שכונה ה”פלייטון” בעמוד הראשון, ועסק בשירה, תיאטרון, מוסיקה, אמנות – להבדיל אלפי הבדלות מן הכרוניקה הפוליטית הנחותה. מי שזכה להתפרסם ב”פלייטון”, אמר פעם הסופר סטפן צווייג, היה חשוב כמי ששמו נחקק בשיש בווינה.

בכך האמין גם תיאודור הרצל, שבא ב-1878 מבודפשט לווינה והוא בן 18, בוגר המחלקה למשפטים וכתב לעת מצוא של רשימות מסע. באוקטובר 1887 כתב למו”ל של “נויה פראיה פרסה”, אדוארד באכר, כדברים הבאים: “נאמר לי” כתב הרצל, “שהתבטאת באהדה רבה על רשימותי שהופיעו ב'מדור חוץ לארץ'; על כן שטוחה בקשתי לפניך, שתיתן כוח בידי לאחוז בסיף. אולי תמצא לנכון, אדוני הנכבד מאוד, להקצות פינה קטנה לעובד שמח וטוב לב במדור המקומי או במדור פנים אחר”. כעבור שנה כתב הרצל להוריו, כשמן הסתם עדיין לא הגיע ליעדו: “אני שואף להגיע להתקשרות קבע עם העיתון; ביטחוני – וביטחוני העצמי – לא יתחזקו אלא לאחר שיתפרסמו חצי תריסר הפלייטונים הראשונים שלי”.

היתה זו אמו השאפתנית שדירבנה אותו לנסוע לווינה, והחדירה בו את השאיפה ליהפך ל”סופר גרמני”. מסלול הקריירה המתוכנן שלו נראה ברור: להיות למחזאי, לסופר החי מכתיבתו, לעיתונאי.

למי שנולד יהודי נראתה אופציה זו, של קריירה ספרותית, הדרך הטובה ביותר להתקבלות ולהכרה חברתית. כבר בצעירותו העלה הרצל על הכתב רשמי מסעות, מחשבות והתבוננויות. הכתיבה היתה תמיד הצד החזק שלו, וכל חייו נשאר קשור בטבורו לז'אנר הכתיבה הפלייטוניסטית. בכל פעם שניסה ללכת בגדולות ולנסות סוגה שאפתנית יותר, הצליח הרבה פחות, אם כי יש לציין שעלה בידו להגשים חלום ולהעלות מחזה פרי עטו על בימת ה”בורגתיאטר” של וינה.

כמחבר רשימות קלילות ואלגנטיות – כאלה הם הפלייטונים מעצם הגדרתם – הצטרף הרצל למרבה האירוניה אל תחום שבווינה של שלהי המאה ה-19 נחשב יהודי מובהק. למעשה, כל מי שנגעו בצורה ספרותית זו היו ממוצא יהודי. אין לשכוח כי בתחילת שנות התשעים של המאה ה-19 היה הפלייטון, אותו תוצר מובהק של “העיתונות היהודית”, יעד להתקפות אנטישמיות. “הסופר הגרמני” הרצל שרצה להתנער מזהותו היהודית, מצא עצמו באחת עומד בתוך תוכה.

ב-1891 נכבש סוף סוף המבצר: רשימות המסע שלו מן הפירנאים הצרפתים עוררו התפעלות גדולה בווינה עד כדי כך שמערכת ה”נויה פראיה פרסה” הציעה לו משרה ככתב העיתון בפאריס. הוא חתם על חוזה עבודה לחמש שנים ותפקידו היה לדווח על כל דבר שהתרחש בצרפת. אך בהיותו איש ספרות שהתעניין רק מעט בפוליטיקה, עקב איפוא הרצל כמי שכפאו שד אחר דיוני האסיפה הלאומית ב”פאלה בורבון”, ובעיקר חיבר פלייטונים מהירים על החברה הפאריסאית ועל חיי התרבות בבירה הצרפתית. ויחד עם זאת גם לא ויתר על שאיפותיו הספרותיות.

פליקס זלטן (גם הוא יליד בודפשט שעבר לווינה, ידידו של שניצלר ומחבר הספר “במבי”) כתב: “הוא שלח את הפלייטונים שלו אל העולם כמו ששולחים ילדים מצודדים, מחוננים ולבושים מחלצות. הם היו בעלי נימוסים משובחים ומשוך היה עליהם קו חן של מי שזכו בחינוך מלוטש”. זה בדיוק היה מסוג הדברים שהעריכו קוראי NFP. הרצל נהפך לעיתונאי האהוב על הבורגנות הווינאית, והתנחם בכך על המפלות שנחל על בימת התיאטרון בווינה. עם זאת, הפצע לא הגליד לגמרי: “כסופר, כלומר כמחזאי”, כתב, “נחשבתי לא כלום, פחות מלא כלום. מכנים אותי רק עיתונאי טוב”. אבל קהל קוראיו היה רב לאין שיעור יותר מאשר הקהל המצטופף ב”בורגתיאטר” של וינה. את ניתוחיו על הרפובליקה הצרפתית הקודחת והמיטלטלת בתוך שחיתות וזני רדיקליות שונים קראו בווינה ובקונסטנטינופול, בברלין ובלונדון.

השנה היתה 1894. את האנטישמיות ראה אז הרצל ככסילות האופנתית של הפוליטיקה הצרפתית. ב-5 בינואר 1895 דיווח כעד ראייה על טקס הסרת הדרגות של הרב סרן אלפרד דרייפוס. אז עוד לא העסיקה אותו הפרשה במיוחד, אבל היא חוללה משבר פוליטי עמוק בצרפת: האשמתו והרשעתו של הקצין היהודי דרייפוס בעוון בגידה התבססו על מסמכים מזויפים, הודחקו והועלמו ספקות באשר לאמיתות ההוכחות. הליך של עיוות צדק על רקע זרמים אנטישמיים חזקים נהפך לשיחת היום בפאריס ועד מהרה התפשט באירופה כולה. הרצל כתב סדרת מאמרים שלמה על הפרשה ל-NFP.

אבל האומנם היתה פרשת דרייפוס – כפי שטען הרצל לימים – האירוע שהפך את הפלייטוניסט ומחבר הקומדיות למייסד התנועה הציונית? חוקרי הרצל כיום מפקפקים בכך. בתקופת המשפט וטקס ההורדה בדרגה של דרייפוס איש לא היה יכול לשער שהוא חף מפשע, וביומן שהחל הרצל לכתוב כמה חודשים לאחר מכן, ותיאר בו את דרכו לציונות, משפט דרייפוס אינו מוזכר כלל. ב-9 בספטמבר 1899 כתב אמנם על ההליכים המשפטיים הסופיים – דרייפוס הורשע שוב בניגוד לציפיות – את הדברים הבאים: “התברר איפוא שאפשר לשלול את הצדק מיהודי אך ורק בשל היותו יהודי. התגלה שאפשר לענות יהודי כאילו לא היה אדם” – אולם באותה תקופה כבר עמד המבנה הרעיוני הציוני של הרצל על תלו.

אין ספק שבפאריס ניעורו וצמחו התעניינותו ודאגתו של הרצל בשאלה היהודית. ככתב של עיתון כלל-עולמי הוא עמד בלב האירועים. כבר בווינה התנסה בהיתקלויות ובעימותים עם חבורות של בריונים אנטישמים ועם חסידיו של גיאורג שנרר שדגלו בלאומנות גרמנית קיצונית. אבל רק בצרפת נתקל באותו בניין-על אנטישמי תיאורטי שעד אז לא היה מוכר לו. פרסומים פסוודו-מדעיים של דרוויניזם חברתי היו לרבי מכר. הרצל איבחן כי מה שאירע בצרפת יתרחש מאוחר יותר גם באוסטריה. את המבנים הרעיוניים שלו על פתרון בעיית היהודים אפשר לראות לכל היותר, כדברי חוקר הרצל סטיוון בלר, כ”תולדה דיאלקטית של התנסותו באנטישמיות בווינה והתנסותו בפוליטיקה הפאריסאית ובאנטישמיות הצרפתית”.

הרצל המשיך לעבוד כעיתונאי, ובקיץ 1895 נקרא לחזור למערכת בווינה כעורך פלייטונים ראשי. המחזה המצליח ביותר שלו, “הגטו החדש”, הועלה על בימת התיאטרון וגרם התלקחות יצרים אנטישמית גדולה. רק אז קלט בדיעבד את פשר צעקות הצופים בפאריס בטקס הורדת הדרגות של דרייפוס, “!A mort les Juifs !A mort” (מוות! מוות ליהודים!). יותר ויותר פיקפק באפשרות של חיים משותפים של יהודים לשאינם-יהודים על בסיס הבנה וסובלנות. בבחירות לעיריית וינה ב-2 באפריל 1895 עלה כל כך כוחם של הנוצרים-סוציאלים בראשותו של קארל לואגר האנטישמי, עד כי כוחה של המפלגה הליברלית הצטמק לרוב של עשרה קולות בלבד. “עוד מעט קט”, כתב ביום הבחירות העיתון “נויה פראיה פרסה”, שיום קודם לכן קרא לבוחרים היהודים לממש את זכות ההצבעה שלהם, “ולואגר יהיה ראש העירייה, ווינה תהיה הבירה הגדולה היחידה בעולם שתישא את אות הקלון של הנהגה אנטישמית”.

הרצל היה מודע למלכודת שיהודי אוסטריה-הונגריה נקלעו אליה: רוב היהודים הכמהים לאמנציפציה נתקעו במעין שטח הפקר. מצד אחד לא היו להם עוד שורשים בקרקע היהודית, אבל בה במידה נותרו הבטחות האמנציפציה ריקות מתוכן. במקצועות רבים ובקרב רוב המפלגות הם שוב לא התקבלו בברכה.

הציונות של הרצל, הרעיון של מדינת יהודים כחלופה להבטחות הליברליות שלא מומשו, היתה תשובה הגיונית ועקבית למצב נתון. הרצל לא הוציא מכלל אפשרות שום פתרון, החל בקרבות סכינים של יהודים באנטישמים, אך גם המרות דת המוניות של יהודים בקתדרלה של וינה. הוא שלח את רעיונותיו אל הממונים עליו בעיתון, אדוארד באכר ומוריץ בנדיקט היהודים, המו”לים של NFP. השניים לא ששו להחזיר מפאריס לווינה את הכתב יקר המציאות שלהם, שאז מונה – בשכר ובתנאים גרועים יותר – לעורך הראשי של מדור הפלייטונים.

אבל העיתונאי הכוכב הביא לתפקידו החדש רעיונות חדשים ומבריקים. 37 מתוך 52 העורכים הקבועים ברחוב פיכטה 11, מקום מושבה של המערכת, היו ממוצא יהודי, ויותר ממחציתם באו במקורם מבוהמיה, מוראוויה או גליציה. מוריץ בנדיקט, שהיה שנים רבות העורך הראשי והמו”ל, משקף בביוגרפיה שלו לא פחות מהרצל עצמו את המסלול האופייני של עיתונאי יהודי באותה תקופה.

העיתונות הווינאית סיפקה לאינטליגנציה היהודית את הההזדמנות לטפס בסולם הדרגות המקצועי בלי שום קשר לדתם. העיתונות סללה להם דרך אל טרקליני הבורגנות הליברלית הגבוהה. “אנרגיה אינטלקטואלית שלא נמצא לה מוצא במשך מאות שנים”, מצאה, כדברי סטפן צווייג, הזדמנות לפרוץ החוצה ולהתממש במלואה. יהודים מתבוללים אלה, שהתרחקו בלבם מהמסורות הישנות, שקנו להם מקום של כבוד הודות להישגיהם האינטלקטואליים והאמנותיים, מצאו עצמם עתה בני פלוגתא עם הרצל וחזונו.

ביומנו תיעד הרצל במדויק את כל אלה; למשל: טיול ארוך עם מוריץ בנדיקט ב-20 באוקטובר 1895 במרחבים הפתוחים של רובע מאואר בווינה. נושא השיחה היה מצב יהודי אוסטריה שהידרדד עד לסף משבר. הרצל רצה לרתום את העיתון לרעיונו על מדינת יהודים. על כך השיב בנדיקט: “אתה מעמיד לפנינו שאלה אדירה: העיתון כולו היה אז מאמץ תפישה שונה. עד כה נחשבנו עיתון של יהודים אך מעולם לא קיבלנו הגדרה זו. עכשיו אנחנו אמורים לוותר פתאום על כל המסווים”. בתום שבוע השיב לו בנדיקט תשובה סופית: “אם בעתיד הנראה לעין נקבל עלינו ייצוג פובליציסטי של העמדה הזאת איני יודע, ואני מאמין שאיננו יכולים להבטיח לך זאת. אולי יגיעו הדברים פעם למהומות אנטישמיות קשות, רצח, הרג, ביזה – אז אולי ניאלץ ממילא לעשות שימוש ברעיון שלך”.

מכאן ואילך התברר להרצל ש”לצורך העניין שלי איני יכול לצפות לכלום מ'נויה פראיה פרסה'”. בנדיקט ושותפו התעלמו מהבטחתם לדאוג לסיקור ספרו של הרצל “מדינת היהודים” (1896). הם גם סירבו לפרסם את מאמריו של הרצל על הציונות. הרצל התאכזב עמוקות מאסטרטגיית ההדחקה וההתעלמות של עיתונו. המו”לים ראו בו עובד רב ערך, שמוכרחים להשאירו בתפקידו בשל הפופולריות שלו בקרב הקוראים. אבל ברגע שעלו על הפרק תוכניותיו הציוניות פרצו בינם לבינו עימותים מלאי רוגז ומתח.

חוגים יהודים שנטמעו אז בסביבתם שאפו לכפור במיתוס הרווח של חבורות יהודיות. לשם כך אימצו עמדה א-יהודית נייטרלית במופגן. ספרים שעסקו בבעיות של יהודים כספריו של ארתור שניצלר “הדרך לחירות” (Der Weg ins Freie) או “פרופסור ברנהרדי” התקבלו במורת רוח ובחמיצות בהנהלת NFP.

במקביל לדיווחיו הרצל על משפט דרייפוס ב-1893, פירסם ה”נויה פראיה פרסה” ראיונות שקיים הסופר והמחזאי הווינאי הרמן באהר בסוגיית האנטישמיות עם אישים בינלאומיים כמחזאי הנריק איבסן והסוציאליסט אוגוסט בבל. התוצאה היתה מזעזעת: כל 41 המרואיינים הכריזו על עצמם ללא צל של מבוכה כאנטישמים, או שלפחות טענו כי היהודים אשמים חלקית בקיומה של האנטישמיות. הכלכלן גוסטב שמולר דיבר נגד “עירוב והכלאה של גזעים שמבחינה גופנית, רוחנית ומוסרית שונים מאוד מאוד זה מזה”. הוא דיבר אמנם על “קולים, סינים וכושים”, אבל בה במידה גם על היהודים המזרח-אירופאים. הזואולוג ארנסט הקל אמר שם: “איני רוצה להאמין שתנועה רבת עוצמה, ותיקה וגדולה (כמו האנטישמיות) תוכל להתקיים בלי שיהיה לה בסיס סיבתי איתן”.

הרצל, שנפגע עד עמקי נשמתו מהתנכרותה של סביבתו המתבוללת, פתח למעשה לבדו במערכה למען הציונות. כזכור, הוא נחל מפלות רבות אבל גם ניצחון גדול ראשון: הקונגרס הציוני הראשון התכנס באוגוסט 1897 בבאזל, שעליו אמר את המשפט הנודע: “בבאזל הקמתי את מדינת היהודים”.

כשני תריסר שליחים מיוחדים של העיתונים האירופיים החשובים באו לקזינו של באזל לסקר את הקונגרס. עיתון הבית של הרצל החרים את האירוע לחלוטין ולא ייחד לו ולו שורה אחת. זמן קצר לפני הקונגרס הקים הרצל את ביטאון התנועה הציונית, השבועון “די ולט” (Die Welt). שמו של הרצל עצמו לא הופיע על גבי העיתון מפני שחשש לסכן את מעמדו ב-NFP. ואמנם מוריץ בנדיקט הזהיר אותו באופן שאינו משתמע לשתי פנים מהצפוי לו אם יעשה זאת.

בשנות חייו האחרונות היה תיאודור הרצל רדוף כולו בתחושות פחד מפני הסוף הנורא המצפה ליהודי אירופה. ב-3 ביולי 1904 הגיע המאבק לסופו; הוא הפסיד במירוץ.

רוב חברי המערכת של NFP הלכו אחר ארונו. בהספד הרשמי שפירסם העיתון הודגשו כשרונותיו הספרותיים והעיתונאיים, אבל לעניין שהיה קרוב ללבו ולמענו הקריב את עצמו לא ייחד העיתון הרבה מקום; את התשבחות הגדולות קיבל הרצל על כתיבתו הפלייטוניסטית, שהוא עצמו ראה בה לא יותר ממקור פרנסה.

ועם זאת הזכיר העיתון שאי אפשר, ו”כמעט אווילי”, לדבר על הרצל בלא להזכיר את הציונות. כמשיח, נכתב בהספד, ניסה הרצל “לחלץ את עמו מן הסבל ומן הייסורים בחזרה לפלשתינה, ארץ קדם המובטחת”. הוא דבק ב”אגדה יפה מפאתי מזרח”.

תירגמה מגרמנית אביבה אבירם

https://www.hayadan.org.il/BuildaGate4/general2/data_card.php?Cat=~~~898923153~~~262&SiteName=hayadan