סיקור מקיף

בין אנטישמיות לאמת מדעית

מלחמת הלוחות ההגנה על המקרא במאה התשע-עשרה ופולמוס בבל והתנ"ך * יעקב שביט, מרדכי ערן. ספרית אופקים, הוצאת עם עובד, 305 עמ', 84 שקלים

יאיר הופמן

יוסטוס מגנט, "משה עם לוחות הברית" (בערך 1480-1460)

קישור ישיר לדף זה: https://www.hayadan.org.il/bible140204.html

תנ"ך ופולמוס ירדו כרוכים לעולם. מעצם מהותו התנ"ך הוא ספר פולמוסי: "בראשית ברא אלהים…" (בראשית א, 1) פותח סיפור בריאה שבאופן מתוחכם מתפלמס עם תפיסות בריאה מיתולוגיות שרווחו בישראל, ופסוק הסיום של התנ"ך "מי בכם מכל עמו ה' אלהיו עמו ויעל" (דברי הימים ב' ל"ו, 23), הלקוח מתוך הנוסח העברי של הצהרת כורש, נוקט עמדה ברורה בוויכוח על מקומו הראוי של העם – בארצו, ולא בגולה. בין הפתיחה לסיום יש פולמוסים לאין-ספור ברמות שונות ובנושאים מגוונים – האלילות, דרכי הפולחן הנאותים, דרכי עבודת האל, היחס בין פולחן למוסר, מלכות אלוהים ומלכות בשר ודם, בית דוד, הצדק האלוהי, ישראל ואומות העולם, הנהגת ההיסטוריה העולמית ועוד כהנה וכהנה.

ייתכן שכבר בתנ"ך עצמו ניתן לאתר את ניצני הוויכוח על הקאנון המקראי כאסופה של ספרות קדושה שאין בלתה: "בעלי אסופות נתנו מרעה אחד. ויתר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגעת בשר" (קהלת י"ב, 12-11). דברי חתימה אלה נוספו לספר קהלת הבעייתי, כדי "להכשירו" לבוא בכלל כתבי הקודש, בקובעם שכולם, לרבות קוהלת, מרועה אחד הם – האל ("כי הכל מאלוה אחד ופועל אחד, נתנו מרועה אחד", רמב"ם, מורה נבוכים, חלק שלישי, פרק ל"ד), וכל שאר הספרים שנכתבו, נכתבים וראוי שלא ייכתבו בעתיד אינם אלא להג. כמה עשרות שנים בלבד לאחר תוספת חתימה זו עדיין התפלמסו חכמי המשנה על שאלת ההרכב הסופי של הקאנון. בשנת 90 לספירה, לערך, מתפלמס יוספוס פלביוס עם אפיון על קדמותו של העם היהודי, וממילא על מעמד התנ"ך. בהשוותו את יחסם של היהודים לספרי הקודש שלהם עם יחסם של היוונים לספריהם הוא מציין כי "בלב כל איש יהודי נטועה מראשית בריאתו האמונה בספרים האלה כי הם דברי אלוהים והוא קיבל עליו להחזיק בהם וגם למות עליהם בשמחה בשעת הצורך… ומי הוא האיש בקרב היוונים אשר יחזיק ככה בחוקיו… כי הם חושבים את ספריהם לדבר שפתיים אשר הרבו בו הכותבים להג ככל אוות נפשם" (יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר ראשון, ח', תרגום שמחוני).

פולמוס זה בישר את האופי של רבים מפולמוסי התנ"ך שבאו אחריו: אנטי יהדות ואנטישמיות שנתלות בתנ"ך, בין במגמת דה-לגיטימציה של ערכו המוסרי וקדושתו, בין במגמה לפרשו, דווקא על בסיס קדושתו, בדרך שתבאיש את היהדות מתוך מקורותיה היא. היסודות הפולמוסיים בברית החדשה, תוך כדי ציטוט התנ"ך כדי לבסס את טענת משיחיותו של ישוע, חיבורו של אוגוסטינוס "נגד היהודים" בראשית המאה החמישית, וחיבורים נוצריים אחרים בעקבותיו (ראו על כך, למשל, בספרו של ג'רמי כהן, "כעיוור במראה", ירושלים, תשס"ב), הוויכוח של שאול ממונפלייה (הפך לנזיר פול כריסטיאני) בשנת 1263 עם הרמב"ן הם רק מעט אבני דרך המסמנות תופעה זו לדורותיה.

ספרם של יעקב שביט ומרדכי ערן מביאנו אל סוף המאה ה-19 וראשית המאה העשרים, ומפגישנו עם עוד אחד מפולמוסי התנ"ך הרבים – פולמוס פנים-יהודי, פנים-נוצרי ובכמה מלבושיו – יהודי-נוצרי, שבמרכזו עומד האשורולוג החשוב פרידריך דליטש (1922-1850 ,Fridrich Delitzsch). בנספח לספר קובעים המחברים, שספרות המחקר "הן בחיבורים העוסקים בתגובה של יהודי גרמניה לאנטישמיות המודרנית והן בחיבורים על ההיסטוריה האינטלקטואלית של יהודי גרמניה" התייחסה לפולמוס זה כ"לא יותר מהערת שוליים ומאפיזודה חסרת חשיבות" (עמ' 208). הספר שלפנינו, בעצם כתיבתו, חולק על ההצדקה של מעמד שולי זה ובא לגאול את הפולמוס מנשיית ההיסטוריה.

השאלה הראויה להישאל איפוא היא, האומנם משכנע הספר בטענת החשיבות ההיסטורית של הפולמוס שהוא עוסק בו. תשובתי לשאלה זו היא חיובית באופן חד-משמעי: תוך כדי תיאור מפורט של הפולמוס וכל הקשור בו – הרצאות, מאמרים, כתבי פלסתר, הצגות תיאטרון סאטיריות, קריקטורות – היטיבו המחברים להראות שאין מדובר באירוע אינטלקטואלי שהיה מסעיר בזמנו ואבד עליו הכלח, אלא בפולמוס שמאה השנים שחלפו מאז החל לימדונו להכיר באופיו הטיפולוגי, ועל כן גם האקטואלי. על כך, על הדרך שבה הציגו את טיעוניהם ועל כך שזיכונו בספר יחיד בעברית שעוסק בפולמוס, ראויים המחברים לשבח ולתודה.

בתאריכים 13 בינואר 1902 ו-17 באפריל 1903, בברלין, נשא פרידריך דליטש, מגדולי האשורולוגים של דורו, שתי הרצאות חגיגיות ורבות שומעים חשובים ("הקיסר, הקנצלר פון בילוב ושרי ממשלתו, וכן עוד כאלף מאזינים" נכחו בהרצאה השנייה, עמ' 111), במסגרת החברה המזרחית הגרמנית(Deutsche Orient Geselschaft) ובחסותו של הקיסר וילהלם השני, שנתן להן מעמד של מעין "הצהרה רשמית מטעם הקיסר והמדינה" (שם). הרצאות אלה, שזכו לכינוי Bibel und Babel "עוררו סערה גדולה… נדפסו בכמה מהדורות ובעשרות אלפי עותקים, וגם תורגמו לשפות רבות. דליטש העריך שעד 1904 זכה לתגובה ב-1,350 מאמרים קצרים, ב-300 מאמרים ארוכים… וב-28 פמפלטים" (עמ' 113-112) בגרמניה ובמדינות אחרות. בהרצאות אלה בא דליטש להדגיש את החשיבות התרבותית-היסטורית של תרבויות מסופוטמיה שזה עתה נתגלו, ונתפענחו כתביהן ונחשפו כמה מעריהן הקדומות. הוא הדגיש – ובפרספקטיווה היסטורית אין כל ספק שצדק, וכל דור של מחקר תרבויות מסופוטמיה מוכיח זאת – שאין להבין כיאות את המקרא ואת תרבות ישראל הקדומה אלא על רקע תרבויות האזור.

ואולם לקביעותיו המדעיות נוספה נימה עבה של פולמוס אנטי-יהודי ואנטי-מקראי. כך קביעתו ש"השקפת העולם המקראית והחוק המקראי כאחד מקורם בבבל" ולא בהר סיני (עמ' 114), כטענת המרמה של משה, אף לא ברוחו היוצרת המקורית של העם היהודי. מכאן שגם ההשפעה התרבותית על הנצרות אין מקורה ביהדות אלא ב"בבל" (כגון חוקת חמורבי) – שם קוד לתרבויות מסופוטמיה הקדומות. "היסוד היחיד של רעיונות ה'גזע' בהרצאה הראשונה היה הרמז בדבר המוצא הארי של האשורים" (עמ' 115). בעקבות זאת קבע דליטש את עליונותה של תרבות בבל על התרבות המקראית, תקף את הנבואה המקראית כמלאת שנאה לעמים האחרים, הביע סלידה מיהוה, האל האכזר, וקבע שהשנאה לעמים אחרים מושרשת באופי העמים השמיים (קרי: היהודים). "אלהי ישראל הוא אלוהי החרב והזעם בעוד שאלוהי בבל (והאל הנוצרי) הוא אל חנון ורחום" (עמ' 116). על כן, בלי להשתחרר "מתמונת הכזב של ההתגלות בסיני" ומן התלות במקרא, "לא ניתן יהיה לקדם את הדת הנוצרית" (עמ' 116).

דברים אלה עוררו ביקורת נוקבת אף מצד הקיסר בתוקף מעמדו כראש הכנסייה הלותרנית, משום שהיתה בהם גם ביקורת חריפה על הנצרות בעצם הערעור על עקרון ההתגלות. לנוכח הביקורת הקשה כלפי דליטש אין פלא שההרצאה השלישית בסדרת בבל והתנ"ך, לקראת סוף שנת 1904, נערכה מחוץ לברלין ובלי חסות הקיסר. בהרצאה זו המשיך בקו הטיעונים שלו, ואף רמז שישו, בהיותו תושב הגליל, היה אולי צאצא של תושבים ממסופוטמיה שהוגלו בידי אשור בעקבות נפילת ממלכת שומרון (721 לפסה"נ), משמע לא היה שמי טהור. מוטיב זה התפתח בספרו המאוחר משנת 1920, "התרמית הגדולה", לטענת דמיון בין השומרים (שלא היו שמיים) לגרמנים (עמ' 117). הרצאות אלה של דליטש עוררו גל עצום של מחאות והספר סוקר וממיין אותן מבחינה עניינית – על מה נסבה הביקורת – ומבחינה סוציולוגית – אילו חוגים יצאו למתקפה זו על דליטש, שבא להחליף את לוחות הברית בלוחות החימר של התרבות המסופוטמית.

מוטיב ה"לוחות", שנבחר לכותרת הספר, נתגלגל, אולי שלא במקרה, אף לכמה מעשרת פרקי הספר, הממוינים לשלושה חלקים. החלק הראשון עוסק בראשיתה של ביקורת המקרא ובתגובות היהודיות עליה. כאן הדמות המרכזית, בצדק רב, היא יוליוס ולהאוזן, גדול חוקרי המקרא של המאה ה-19 ומי שביסס את "שיטת המקורות" בחקר התורה, ואת עצם הגישה הפילולוגית-היסטורית למקרא. החלק השני עוסק ישירות בהרצאות דליטש והפולמוס עליהן בחברה הגרמנית, והחלק השלישי, שכותרתו "יהודים נגד דליטש", סוקר את התגובות היהודיות להרצאותיו, ואף מגיע לארץ ישראל בסקירה קצרצרה (עמ' 192-190) על יחזקאל קויפמן, חוקר המקרא, ודוד בן-גוריון כמייצגי ה"פונדמנטליזם ההיסטורי-מקראי חילוני" בארץ. בכך ממקמים המחברים את "מלחמת הלוחות" במרכז גם מבחינה כרונולוגית, בין סקירת הרקע התרבותי (לעניין זה: מוזר שבכל הספר לא נזכר כלל פרידריך אחר, ניטשה, שתרומתו היתה מכרעת לחשיבה ה"ניאו-פגנית" בגרמניה של אז, שהכותבים מרבים להזכירה) לבין סקירת התגובות שעוררה, ויפה עשו: הרקע האינטלקטואלי – המעמד הנכבד שביקורת המקרא החלה לבסס לעצמה, וההתנגדות החריפה למסקנותיה בעיקר בחוגים היהודיים, לאו דווקא האורתודוקסיים – הוא הקרקע שעליה צמח פולמוס דליטש ובלי להכיר את הקרקע הזאת אי אפשר להבינו; התגובות הישירות לפולמוס והדיהן המאוחרים יותר הם אשר מבססים את טענת המחברים על חשיבותו בהיסטוריה התרבותית של גרמניה ושל העולם היהודי לגוניו השונים.

לאורך הספר כולו מהדהדת השאלה שמוצגת לדיון ישיר לקראת סיומו – האם היה דליטש אנטישמי? וכן, האם סופו – ספרו "התרמית הגדולה", שבו גילה עצמו כ"אנטישמי גזעני מובהק" (עמ' 201) – מעיד על ראשיתו, שכבר אז היה בעל מניעים אניטשמיים, אלא שעדיין לא התיר לעצמו להציג את עמדתו בגלוי ובמפורש. המחברים מביאים דעות שונות של בני התקופה בשאלות אלה, ונותנים בעצמם תשובה חיובית מהוססת לשאלה זו: "קריאה מפרספקטיווה מאוחרת מבליטה את היסודות האנטישמיים המובלעים והמוצהרים שבהם, והם נראים כגרעיני רעיונות, שהבשילו בשנים הבאות" (שם).

ואולם שאלת האנטישמיות של דליטש כפרט חשובה הרבה פחות מן השאלה העקרונית, שגם בה נוגע הספר: האם יש הצדקה לטפול אשמת אנטישמיות על כל חוקר אשר חותר לדיסקרדיטציה של התנ"ך הן כספר מקודש, הן כספר בעל ערכים מוסריים, ספרותיים ודתיים, והן כמקור היסטורי? הפן האחד של שאלה זו נוגע לעצם הגישה הביקורתית למקרא. בספר מובאות דוגמאות רבות למשכילים יהודיים, לאו דווקא אורתודוקסים, שיצרו זהות גמורה בין עצם ביקורת המקרא וכפירה ב"תורה משמים" לבין אנטישמיות. וגישה זו אינה נחלת המאה ה-19 בלבד. זכורני שכתלמיד תואר שני ביליתי סמסטר שלם בקורס של אחד מחשובי חוקרי המקרא בישראל אז, שהוקדש כל כולו לניסיון להוכיח שוולהאוזן היה אנטישמי, כאילו די בכך כדי להפריך אפריורי את שיטתו. למותר להדגיש שיש לפסול על הסף כל זהות הכרחית בין ביקורת המקרא לבין אנטישמיות, כשם שאין זהות כלל ועיקר בין פונדמנטליזם (נוצרי) מקראי לבין אהבת ישראל.

פן שני מעניין העולה מפולמוס דליטש הוא השאלה, באיזו מידה טענות נגד קדמות ישראל, כנגד ראשונותו (לאו דווקא עליונותו) התרבותית והדתית של המקרא מרמזות לאנטישמיות. אכן, מוטיווים אלה עלו אצל אפיון מתוך מגמות אנטי-יהודיות ברורות, אך גם כאן יש להישמר מהכללות: שום חוקר מקרא רציני בימינו, יהא "יהודי", "ישראלי" ואף "ציוני" ככל שיהיה, לא יירתע מלהצביע על תרבויות זרות כמקורות השפעה על ישראל הקדומה ותרבותה, ולא יחשוש מפגיעה ב"ראשוניותה" של תרבות ישראל. עם זאת תהא זו עצימת עיניים שלא להודות, שיש חוקרים שרותמים את הגישה הביקורתית למרכבתם הפוליטית, שאינה תמיד נקייה מאנטי-ישראליות ו/או אנטי-ציונות, שכידוע לנו הם לא אחת שם צופן לאנטישמיות.

בחלק הראשון של הספר מרבים הכותבים לדבר על "החזרה לתנ"ך" של היהדות בסוף המאה ה-19 וראשית המאה העשרים (בעמ' 30, למשל, חוזר מטבע לשון זה לא פחות משש פעמים. וכן ראו בעמ' 44 ,53 ,33 ,32 ועוד הרבה). ואולם זהו מונח מטעה לחלוטין. עולה ממנו כאילו היו תקופות שעם ישראל "חי עם התנ"ך" (פרפראזה על שם ספרו של משה דיין), אחר כך נטשו ושב אליו עם ראשית ההתעוררות הלאומית. האמת היא שמעולם לא "חי" ישראל עם התנ"ך: קודם שנתגבש סופית הקאנון המקראי, במאה הראשונה לספירה, לא היה תנ"ך, ולא יכלו לעסוק בו; גם עם גיבושו הקאנוני כבר עסקו תלמידי החכמים בגיבוש המשנה, לאחר מכן התלמוד, ולא בתנ"ך, בוודאי שלא בהיבטיו ההיסטוריים. בישיבות סורא, נהרדעא ופומפדיתא, כמו בבתי מדרש בספרד, באשכנז, במזרח אירופה, במגרב ובמקומות אחרים למדו גמרא, למדו חומש עם רש"י מאז ומתמיד – אך לא למדו תנ"ך. לפיכך, לא חזרה לתנ"ך היתה עם ראשית ההתעוררות הלאומית היהודית, אלא מפגש ראשון אתו כמסמך היסטורי, אשר בא לכונן לאומיות יהודית.

הפריע לי שבכל הדיון המעניין על ההרצאות של דליטש (עמ' 121-114) אין אף ציטוט נרחב אחד, לא מקור ולא תרגום, של דבריו, שבהם, כפי שמוסרים המחברים, היו דברים חריפים ובוטים. כגון זה בעמ' 120 – אין אף ציטוט הולם מדבריו הקשים של דליטש בספרו "התרמית הגדולה". לעומת זאת בעמ' 124 מובא ציטוט של אוגוסטינוס (ובהערה – גם בלטינית) בלי הפניה למקור.

השתי וערב של חלק גדול מן הספר – הן בגוף הטקסט והן בהערות – הם שמות חוקרים, מלומדים, אנשי רוח ומשכילים למיניהם, עם אזכורים, מכלי ראשון ובעיקר מכלי שני, קצרים וארוכים יותר, של עמדתם ביחס לנושא הנדון, מעין קטלוג אנציקלופדי קצר. משום כך יש חשיבות רבה למפתח השמות שמובא בסוף הספר. דא עקא: במפתח זה חסרים עשרות שמות חשובים, שנזכרו רק בהערות, ולא בגוף הספר (כגון: אמית, ארליך, הרווי, פרוש, פרפולה, קליפורד, שטראוס ד' פ' ועוד רבים) וראוי היה שגם אליהם תהיה לקוראים גישה. זאת במיוחד לנוכח העדר רשימה ביבליוגרפית כוללת בסוף הספר, ככל הנראה בהתאם למדיניות של "ספריית אופקים".

האופי הקטלוגי-אנציקלופדי הביא לא אחת להצגה מעורפלת ואף בלתי מדויקת של דברי חוקרים. שתי דוגמאות: בסוף עמ' 87 מובאים דברי האשורולוג פריץ הומל, כי מלימוד האשורולוגיה יבינו התלמידים "שביקורת המקרא הוולהאוזיאנית פשטה את הרגל". מיד לאחר מכן מובאת דעתו של ס' ר' דריוור, מגדולי חוקרי המקרא של התקופה, שלפיה הרבה מתיאורי המקרא יכולים להיות מובנים רק באמצעות האור שהארכיאולוגיה מפיצה עליהם, וכי המחבר הישראלי, "שרוח הקודש נחה עליו, שאב פה ממקור אחד, ושם ממקור אחר… אך בד בבד עיבד אותו מחדש בהשפעת המדיום של ההשראה האלוהית".

הרושם שמתקבל אצל הקורא הוא, שגם דריוור, כהומל, סבור שביקורת המקרא הוולהאוזיאנית "פשטה את הרגל", בעוד שלאמיתו של דבר היה דריוור מחסידיו המובהקים של ולהאוזן. בעמ' 79 קובעים המחברים שלפי שיטתו של קויפמן, "התורה הושלמה לפני גלות בבל", ואין זה מדויק: לדעת קויפמן אמנם כל מקורות התורה נכתבו קודם לגלות בבל, אך התורה כספר היא תוצר של תקופת שיבת ציון – כדעת ולהאוזן (י' קויפמן, "תולדות האמונה הישראלית", כרך א', עמ' 218 ,217 ,212 ועוד).

דומה שיש שימוש בלתי מוקפד במונחים בלתי ברורים ובניסוחים דו-משמעיים. כך השימוש המרובה במונח "היסטוריזציה" בהקשרים שונים: מהי "היסטוריזציה" של הטקסט המקראי, למשל? (ראו עמ' 75 ,72 ,66 ,57). ומה המשמעות הלוגית והתקפות העניינית של המשפט (על חוקת חמורבי, עמ' 175) "… שרובם (של החוקרים, י"ה) התייחסו לטקסט כאל חוקים… אף שמדובר בקובץ של חוקים שפרסומו נועד, ככל הנראה, לפאר את המלך… ולא בקובץ חוקים"? מבחינה עניינית: אין ספק שזהו קובץ חוקים, ממש כמו החוקים מליפית אישתר ואשנונה, הנזכרים בצדק באותו הקשר. אכן, המבוא לחוקי חמורבי בא לפאר את המלך (ראו פינקלשטיין, אנציקלופדיה מקראית, כרך ה', עמ' 598-596), אך אין זה פוסל את "החוקים" מלהיות "חוקים". ומי שמבין את משפט הסיום של הספר (לפני הנספחים, עמ' 192) – שיקום!

עמ' 83 – אתרח'סיס אינו סיפור הבריאה המסופוטמי, אלא סיפור המבול (ש' שפרה, י' קליין, "בימים הרחוקים ההם", עמ' 88). ואין זה "נוסח אשורי" אלא נוסח בבלי כתוב באשורית "בסוף האלף השני לפני הספירה, בשלהי התקופה הכשית" (שם, עמ' 183). עמ' 253 הערה 56: שם ספרו של דריוור אינו "An Introduction of the Old Testament", ואין טעם לציין מהדורה משנת 1931 (איני מכיר כזאת בין תשע המהדורות שיצאו, אולי נשתבש ממהדורת 1913?). שם הספר הוא "Literature of the Old Testament "Introduction to the והמהדורות הרלוונטיות לדיון הן מן השנים 1891 עד 1913.

בעמ' 104: "הנביא ישעיהו התנבא על מפלת בבל": בימי ישעיהו בבל לא היתה אימפריה כלל ועיקר, ולא "צבי ממלכות". הנבואה על בבל בישעיהו י"ג היא מאוחרת, ואינה של ישעיהו. ועוד, שם: נזכרות בעמוד זה בבל ונינוה. מה ראו המחברים להביא בהערה 8 (עמ' 258) מידע ארכיאולוגי-היסטורי דווקא על נינוה בלי להוסיף מלה על בבל?

"המקור העיקרי שעליו נבנתה תדמיתן של ממלכות אשור ובבל בעולם הנוצרי… היה התנ"ך, והוא זה שקבע לדורות את זכרה של העיר בבל על ארמנותיה, מקדשיה והגנים התלויים שלה…" (עמ' 105). מה לתנ"ך ולגנים התלויים של בבל?

אוסף חלקי של אי-דיוקים: עמ' 188 – דה-פריס לא היה חוקר מקרא אלא תלמודיסט; עמ' 84 – "שתורת משה (תורת כהנים) נכתבה רק בימי הבית הראשון" – "תורת משה" אינו זהה ל"תורת כהנים"; עמ' 64 – "בבא בתרא (סדר נזיקין) נז י"ד – אין מראה מקום כזה. כנ"ל בעמ' 233 הערה 24 – "מורה נבוכים, ספר שלישי, פרק 92 – אין במורה נבוכים שום חלק בן 92 פרקים.

בהערות ביקורת אלה ואחרות – וספק אם יש ספר מסוג זה שיכול להיות נקי מהן – אין כדי לפגום בהערכה למחברים על שזיכונו בספר זה. הוא מומלץ לכל חובב היסטוריה תרבותית, לכל מי שעניין לו בתולדות חקר המקרא, תולדות האשורולוגיה, הקשר ההיסטורי בין ביקורת המקרא והאנטישמיות, גרמניה של סוף המאה ה-19 וראשית המאה העשרים. במיוחד ייצא נשכר מקריאת הספר מי שיבקש ללמוד על הדרכים שבהן ניסו הזרמים השונים ביהדות של ערב מלחמת העולם הראשונה להתמודד עם מעמדו החדש של ספר הספרים, שבד בבד עם השימוש שנעשה בו כמסמך המכונן של התחייה הלאומית, הועמד בסכנה מעמדו המקודש והסמכותי.

פרופ' יאיר הופמן חיבר פירוש מדעי לספר ירמיה שראה אור בהוצאת עם עובד ומאגנס

ידען – התנ"ך – מיתוס או ההסטוריה

https://www.hayadan.org.il/BuildaGate4/general2/data_card.php?Cat=~~~766932991~~~78&SiteName=hayadan

תגובה אחת

  1. על כל הערות של פרופ יאיר הופמן ניתן להשיב בנקל, ולא צריך להיות חוקר גדול כדי להבין כי ביקורתיותו נובעת מצרות עין.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

דילוג לתוכן