בתקופות שבהן היו המקדשים קיימים, אף אחד לא צם ביום הכיפורים, זה אפילו לא כתוב בתורה. המנהג החל רק מאות רבות של שנים לאחר מכן - בתקופת התלמוד המאוחרת
יום הכיפורים, זה שחל בי' בתשרי, הינו חג ומועד קדמון, מקראי לחלוטין, המקודש מכל חגי ישראל ומועדיו, אלא שבמהותו מתקיימת לכאורה סתירה בין ההתענות להתענגות, מה שמוכיח את העדר האחידות בנושאי הלכה ומינהג בכלל, ומה שמאוד מקובל בעידן הקדמון מחד ועל שינויי נוסח ווכחנות חתימתית באשר לכתבי הקודש – המקרא, וספרות חז"ל שבאה לאחריה.
המקרא דורש מהציבור להתענות באותו יום, ככתוב: "תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו בו" (ויקרא טז, 29), ומדוע? ועל כך משיב הפסוק הבא: כדי לזכות בטהרה ובכפרה מכל החטאים.
אפשר לכאורה לכלול את הצום במסגרת אותה התענות אלא שהמקרא אינו מורה כן באופן מפורש. ולו רצה לא חסרו לו המלים הכרוכות בהוראת הצום.
האם המשנה מפליגה ומתייחסת לראשונה לנושא הצום? הבה ונראה. במסכת יומא המוקדשת כולה ליום הכיפורים מפליגה המשנה בתפקידיו המקודשים של הכוהן הגדול ביום זה, אין ולו רמז קל שבקלים על אודות הצום וזאת למעט רמז מפוקפק שממעט הכהן הגדול לאכול הרבה לפני יום הכיפורים, "משום שהמאכל מביא לשינה" (יומא א' ד') ועוד "מציקים" לו בכמה הוראות שחלילה אם ירדם בלילה על משמרתו.
ובהמשך מתפלמסים החכמים גבי נושא הצום ושאר מנהגי התענות, כאשר רובם מתנגדים לכך למעט רבי אליעזר התומך בכך.
מנהג הצום ושאר האיסורים כגון סיכת הגוף בשמן, רחיצה, נעילת סנדל העשוי עור ותשמיש מיטה (היינו יחסי אישות) מופיע באופן מפורש ומחייב מלאחר סיום ניסיון המרד של בן כוסבה והעברת נקודת הכובד מיהודה לגליל, והוראה זו מתקבעת בתקופה המאפיינת את שלהי המאה השניה לספ' או את המשכה של המאה הבאה אם לא למעלה מזה. ובמקום אחר, כאילו בכדי לשקף את המחלוקת בין החכמים, חברי הסנהדרין, מציינים את יום הכיפורים דווקא כיום-טוב משום תהליך המחילה לחטאי העם ובעיקר לחטא הקדמון של פרשת העגל במדבר.זאת ועוד, במקורות חז"ל נתפס יום הכיפורים כיום חניכת הכהונה הגדולה והמקדש, לומר – יום קדוש המשול התענות והסתגפות,ללמדך עד כמה עמוקה היתה המחלוקת בין חברי הסנהדרין בעניין הלכות יום הכיפורים, מטרתו ומהותו.
יתירה מזו, על כך פרסמתי בזמנו מאמר ב"הידען" בעניין ריקוד הבתולות כמינהג מקודש שהתנהל בחברה היהודאית כמו-גם בתרבויות עתיקות בעולם של יום אחד בשנה המוקדש לזיווגים בין פנויים ופנויות, כאשר המקדש (כן-כן, המקדש) בשילה שימש מעין אכסניה סקראלית וגיאוגרפית לקיום מינהג זה – קרי מחולות הבתולות על מנת למצוא חתן ראוי. התאריך אינו נקוב במקרא, אולם יש בו רמז כרונולוגי מעניין.
רמז זה נקלט בתקופת בית שני ולאחריו בקרב חברי הסנהדרין שציינו, לא-פחות-ולא-יותר, את יום הכיפורים יחד עם יום ט"ו באב כימים טובים במיוחד שלא היו כמותם בישראל –כך כלשון המקור (ימים-טובים להזכירנו אינו ביטוי סתמי אלא ריבוי של יום-טוב מקודש), שבו היו הבתולות מרקדות, מחוללות בכרמים על-מנת ללכוד חתנים פוטנציאלים, אף בדברי שיר ומנגינה. ולהזכירנו שמדובר ביום הכיפורים של ימי הבית השני ולאחר החורבן.
הבנות היו לבושות בלבן, ואין הדבר ייקל בעינינו. ומדוע? ובכן ביום הכיפורים היה הכוהן הגדול אחראי אישית על כל הנעשה בבית המקדש. ועבודתו המקודשת, היסודית, הזהירה והמדוקדקת היתה המסד להיטהרות הציבור, ולא בביתו של כל פרט אלא אך ורק דרך המקדש בבחינת צנטרליזם סקראלי מובהק. והכוהן הגדול היה לבוש בבגדים לבנים, אולי בהקשר ללבושן של הבנות הפנויות, המחוללות, שרקדו באותו יום ממש. מעניין דכולי עלמא לאו פליגי.
אחת הפעולות החשובות שביצע הכוהן הגדול בליל יום הכיפורים היתה תרומת הדשן שעל המזבח, ומי זכה מבין הכוהנים לתרום את התרומה? זה אשר סיים את המירוץ משער שושן ועד לחללו המקודש של המקדש (כ-120 מ'), כאשר המרחק בין המנצח ל"נושף בעורפו" חייב היה להיות לפחות בטווח של ארבע אמות, היינו שני מ' ועשרים ס"מ. מקורה של ריצה זו היה בספורט ההלני באולימפיה (על כך כתבתי באחד מרשימותי ב"הידען").
אז מה היה לנו עד עכשיו: דממת המקרא לגבי הצום, מחלוקת בין חכמים בתקופת בית שני ולאחר חורבן הבית בעניין מנהגי ההתענות ביום הכיפורים, כלומר בין המקלים למחמירים, כשהמקלים היו בדרך-כלל הרוב. וכי הצום נקלט בתקופת התלמוד המאוחרת יותר.
ובמקביל, לצד ההתענות פה ושם, אנו מוצאים תופעות "מוזרות" הרחוקות משהו מהמהות המקובלת בימינו לגבי איך אנו מגדירים את מנהגי יום הכיפורים, כגון ריקודי החיזור (מפגשי הפו"פ של פעם) ותחרות הריצה היישר אל תוך בית המקדש.
את נושא הצום בסרגל הכרונולוגי ההיסטורי של העידן הקדום נוכל לחלק לארבעה חלקים – ראשית - אי-בהירות מוחלטת בתקופת המקרא, ובוודאי שבית המלוכה היה מרוחק מכך מרחק מזרח-ממערב. שנית – בתקופת בית שני תפסה הכהונה הגדולה, למעט עידן המשפחה החשמונאית, שאף שם התברג המנהיג לדרגה מכוונת, פוליטית משהו, של כהונה גדולה, מקום מרכזי בחיי הציבור, ועל כן כל נושא הכפרה וההיטהרות נזקק ונסמך למקדש ול"כוכבו" – הכוהן הגדול, והציבור מצא עצמו מנוטרל ופסיבי בעניין מנהגי יום הכיפורים. שלישית – מלאחר החורבן, כאשר העדר המקדש הביא להתמוססות מוסד הכהונה מזה ולצמיחת מעמד החכמים, חברי הסנהדרין מזה, כשמליבתם צמח והתחזק מוסד הנשיאות. החכמים הרשו לעצמם מידה של פררוגטיבה, כשמחד התבדר והתפזר מרכז הכובד המקדשי לישובים הקהילתיים הפזורים, כשרבים וטובים "עשו שבת לעצמם", ומאידך ביקש המרכז – ביבנה , לשמור על כבודו וסמכויותיו, אך כשל ברוב המקרים, וכתוצאה מכך לא נהגו כולם במטבע מנהגי אחיד גם לגבי יום הכיפורים. רביעית – מלאחר מרד בן כוסבה, כשהמרכז נודד צפונה, לאושא, מנסחים חברי הסנהדרין ובראשם הנשיא רבן שמעון בן גמליאל לעגן ולבסס אותם איסורים המופיעים במשנת יומא, ובכלל הנהגת הצום ביום הכיפורים, כפי שעולה מן התוספתא.
היתה זו מעין ביקורת אימננטית, כמו גם ביקורות נוקבות אחרות, כנגד התעוררות המרידה ברומאים, כשבן כוסבה הציג עצמו כמלך המשיח והיתה סכנה להפיכה רבתי בכלל החוקים והמנהגים, כתוצאה מכך התעשתו מספר חכמים וקבעו מחדש את חמשת האיסורים של יום הכיפורים, והראשון שבהם היה איסור אכילה ושתיה, אם כי פרסו חברי הסנהדרין לא מעט הקלות בנושאי אותם איסורים. רביעית - רק בשלהי התקופה התנאית וראשית האמוראית נודעה הפסיקה המחייבת של צום ביום הכיפורים, כנראה בהכרעתו של גדול נשיאי ישראל בעידן הקדום, הלוא-הוא רבי יהודה הנשיא.