התנ”ך כהסטוריה?

הארכיאולוגיה והפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא. בעקבות הספר הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, עורכים ישראל ל' לוין ועמיחי מזר, הוצאת יד בן-צבי בשיתוף מרכז דינור, ירושלים, 2001

איתמר זינגר

כותרת זו, אך בלא סימן השאלה, שאולה מהתרגום העברי של ספר שפורסם בגרמניה בשנות החמישים תחת הכותרת “ובכל זאת צודק התנ”ך” (במקור 1955 ורנר קלר, התנ”ך כהיסטוריה, הוצאת מחברות לספרות 1958). היתה זו סקירה שגרתית למדי של תגליות ארכיאולוגיות מהמזרח הקדום התומכות בסיפור המקראי, ספר שרבים כמותו נכתבו לפניו ואחריו. ואולם, הכותרת הפרובוקטיווית וצורת
הכתיבה המובנת לכל הפכו את הספר, שתורגם לעשרות שפות, לאחד מרבי המכר הגדולים של המאה. בהקדמה למהדורה העברית (מיוחדת למנויי “דבר”!) כתב ד' זכאי: “פסוק-פסוק מתוך סיפור מקראי ולצדו דבר הארכיאולוגיה המקיים את אמתתו, ודברים שנראו סתומים ותמוהים מתבהרים ומתפרשים”.

מטרה הפוכה לזו הציב לעצמו זאב הרצוג, ארכיאולוג מאוניברסיטת תל-אביב, במאמרו “התנ”ך, ההיסטוריה והארכיאולוגיה” שפורסם במוסף “הארץ” ב-:29.10.1999 להביא אל מודעות הציבור את “הפער בין הציפיות להוכחת התנ”ך כמקור היסטורי לבין העובדות הנחשפות בשטח”. העיתונאי החרוץ הוסיף בעמוד הראשון כותרת סנסציונית
משלו – “תקופת המקרא לא היתה” – ועוד כותרות משנה ברוח זו.
הרצוג לא שיער מן הסתם את ההד הציבורי האדיר שיעוררו דבריו, שבעקבותיהם נשלחו ל”הארץ” עשרות מכתבי תגובה זועמים או מברכים.
רבים בקהילה המדעית הרימו גבה למקרא הכותרות הסנסציוניות, אך בסופו של חשבון, הן השיגו יותר תשומת לב ציבורית מעשרות ספרים ומאמרים המתפרסמים מדי שנה בשנה בכתבי עת מדעיים. על גל הסערה הציבורית נתקיימו כתריסר כינוסים מדעיים גדושי קהל, שבהם הציגו ארכיאולוגים, היסטוריונים וחוקרי מקרא באופן תמציתי ומובן לכל את עיקרי תפישתם על “האמת ההיסטורית במקרא”. שירות חשוב לקהל המתעניינים עשו העורכים ומוסדות המחקר שקיבצו והביאו לדפוס שש-עשרה מן ההרצאות שנישאו במפגשים אלו.

כפי שמציינים העורכים, “הקורא המחפש פתרונות קלים ודרך סלולה להבנת המקרא, הממצא הארכיאולוגי והזיקה ביניהם לא ימצא את מבוקשו… והוא עשוי למצוא את עצמו במבוכה לנוכח ריבוי הדעות הסותרות זו את זו…” (עמ' 2). אי לכך, רשימה זו לא תלך בדרך המקובלת של ביקורת ספרים, ולא תסקור אחד לאחד את המאמרים שבקובץ, בתוך התפלמסות עם דעה זו או אחרת. סבורני שהקורא ייצא נשכר יותר מסיור מודרך קצר במבוכי הפולמוס המדעי, בתוך הארת הרקע הרעיוני שממנו נגזרת דעה זו או אחרת, והדגשת השאלות “הבוערות” המעסיקות את המחקר הארכיאולוגי-ההיסטורי בימים אלה.
מטבע הדברים תשאף הסקירה להיות פשוטה ובהירה ככל האפשר (אולי  אף פשטנית וסכמטית מדי לטעמם של מומחים), שכן מטרתה דומה לזו שאליה שאף הרצוג במאמרו מלפני שנתיים – לקרב את הקורא אל מהותו של הנושא החשוב הזה ולהזמינו לעיון נוסף באמצעות הקובץ וספרות חצי-פופולרית אחרת.

כפי שייווכח המעיין בספר, הדיון המדעי הצרוף אינו חף ממעורבות רגשית ופולמיקה, שמתבטאת גם בתוויות מן הסוג “פונדמנטליסט”, “ארכיאולוג חדש”, “ניהיליסט”, “מכחיש המקרא”, “פוסט-ציוני” וכיו”ב. כשלעצמי, אמנע מ”לתת ציונים” לדעות המוצגות בקובץ, ובמקום זאת אנסה לתמצת, למיין ולאפיין אותן (עם הפניות לעמודים) ככל שאפשר במסגרת יריעה צרה זו. אם אשתמש במונחים דוגמת “שמרן”, “ספקן” וכיו”ב, הם אינם בבחינת שיפוט ערכי, אלא מיקום יחסי ביריעת הדעות.

על מוסכמות מפוקפקות

אפתח איפוא בכמה הערות יסוד על דעות מושרשות בתודעה הכללית, העולות פה ושם גם בקובץ שלפנינו:

.1 רבים בציבור (כפי שאני נוכח גם משיחות עם סטודנטים מתחילים) סבורים שהתנ”ך והארכיאולוגיה ניצבים משני צדיו של מתרס, בבחינת שומרי אמוני ישראל מול מבקשי הקידמה והאמת האובייקטיווית. הידע על ביקורת המקרא מעורפל, אם בכלל, וכך גם המודעות לכך שהקווים חוצים בתוך הדיסציפלינות. “שמרנים” ו”ספקנים” יש במחקר הארכיאולוגי כשם שיש בחקר המקרא, ולא בכך נמדדת איכותם של חוקרים. לצערי, מערכת החינוך שמשדרת דיכוטומיה פשטנית זו בין התנ”ך לארכיאולוגיה עושה עוול לשניהם, וגם ההפרדה המנהלית באוניברסיטאות אינה תורמת לקירוב בין שתי הדיסציפלינות. ההבחנה גם אינה תלויה בהכרח בהשקפת עולמם של המעורבים, ויש חוקרים דתיים וחילוניים משני צדי המתרס המדומה. המתרס האמיתי היחיד שאני מכיר הוא מול אלה שאינם מעוניינים כלל ועיקר לא בחקר המקרא ולא בארכיאולוגיה, והם נלחמים בשניהם בכל מאודם.

.2 אמונה רווחת בציבור (ולעתים גם ארכיאולוגים אוהבים לטפחה) היא שהארכיאולוגיה, להבדיל מהמקורות הכתובים, מספקת תמונה אובייקטיווית, בבחינת צילום תמונת מצב אמיתית ברגע נתון (אגב, גם תצלום אפשר למסגר בצורות שונות שיוצרות אפקטים שונים). אם כך היה, הרי שלא היו ויכוחים מרים בין ארכיאולוגים על פירושם של ממצאים שונים. אמנם, השרידים הדוממים אינם משקרים, אך הארכיאולוגים שמשמשים להם לפה הם סובייקטיוויים לא פחות מחוקרי הטקסטים, או בכלל, מכל העוסקים במדעי האדם. אין לארכיאולוגיה מעמד של “שופט-על” בפולמוס על ההיסטוריה המקראית, אלא היא שותפה פעילה בתוך הקלחת.

.3 רבים מנמקים את ספקנותם בדבר הערך ההיסטורי של התנ”ך בכך שהוא מגמתי, אתנוצנטרי ומגויס לחלוטין לדוקטרינה התיאולוגית של “המניפסט המונותיאיסטי”. אם כך, עלינו לפסול לעדות את רוב מניינם של המקורות הכתובים במזרח הקדום, שכן גם הם מגמתיים, אתנוצנטריים ונכתבו בשבח אלים לאומיים – אמון המצרי, מרדוך הבבלי, אשור האשורי, תרתונה החתי, הדד הארמי, מישע המואבי וכיו”ב. ומה ערכם של כתבים היסטוריוגרפיים שנכתבו בשם הנצרות, האיסלאם או הקומוניזם? בכלל, בחקר הפרשנות (הרמנויטיקה) הפוסט-מודרניסטית הגיעו מזמן למסקנה שאין בנמצא טקסט אובייקטיווי הנקי מהאידיאולוגיה של מחברו (יפת, 87), ורבים היו שמים בין מירכאות את “האמת ההיסטורית” שבכותרת הספר הנדון. איני נמנה עם אלה שכופרים בעצם השאיפה להגיע לחקר האמת, ובעיני יש נרטיווים שהם קרובים יותר לאמת ההיסטורית ממתחריהם. מכל מקום, אין סיבה להחמיר במיוחד באמות המידה שעל פיהן נבחנים המקורות המקראיים לעומת מקורות מגמתיים אחרים (בן-תור, 18).

.4 עוד טענה רווחת בדבר מגבלותיה המיוחדות של ההיסטוריוגרפיה המקראית היא העובדה שעד סוף המאה העשירית לפנה”ס (מסע שישק) אין בידינו מקורות חיצוניים מקבילים לאירועים ספציפיים המתוארים בתנ”ך. מרחיקי לכת אף מנסים לכתוב את תולדות הארץ בין המאה השתים-עשרה לפנה”ס (נסיגת מצרים מכנען) ועד המאה התשיעית לפנה”ס (הממלכה המפולגת) רק על-פי הנתונים הארכיאולוגיים והמקורות החיצוניים הדלים מאוד. לו כתיבת ההיסטוריה היתה מסתמכת רק על אירועים שיש בידינו הצלבת מקורות עליהם היו דפיה מתמעטים מאוד, ומקורות היסטוריים “חסרי תמך” (כמו מסעות מרקו פולו) היו יורדים לטמיון.

גם הצלבת מקורות אינה ערובה לדיוקו של השחזור ההיסטורי, כפי שיעידו פרשות שהתרחשו זה לא מכבר. כשם ששופט חייב לעתים לפסוק את דינו רק על סמך התרשמותו מן העדות של הנאשם, כך גם מבחנו של ההיסטוריון הוא בשיקול דעתו לקביעת הסבירות על-פי ההיגיון הפנימי של הכתוב עצמו (הופמן, ;31 יפת, 86). אך למזלו, ההיסטוריון אינו מחויב להכריע בפסקנות אם הדבר “היה או לא היה”, אלא מסקנותיו פרושות על פני יריעה רחבה של גווני סבירות – “קרוב לוודאי”, “סביר להניח”, “ייתכן”, “לא מתקבל על הדעת”. תשובות מוחלטות הן די נדירות בחקר העולם העתיק. יחד עם זאת, נראה שלעתים נעשה שימוש מופרז בטענה ש”חוסר עדות אינה עדות לחוסר”. ברי שאין בידינו, ולעולם גם לא יהיה, מלוא המידע על פרשה כלשהי, וכל שחזור נכון לזמנו. ובכל זאת, להיקף המצטבר של המידע יש משקל רב, ואי אפשר לתרץ כל העדר במקריותו של הממצא (בן-נון, 3). בייחוד אמורים הדברים לתמונה הארכיאולוגית בארץ-ישראל, שנחפרה יותר מכל מקום אחר בעולם (פרט אולי ליוון). לדוגמה: אם לא נתגלתה עד היום אף מצבה מלכותית ישראלית כדוגמת אלו שהציבו מלכי הממלכות הגדולות, ואף מלכים קטנים יותר, כגון כמוש מלך מואב או חזאל מלך ארם-דמשק, הדבר אומר דרשני.

שמרנות וספקנות בביקורת המקרא

וכעת לעניין עצמו. כאמור, המגמתיות של התנ”ך או היותו מקור יחיד לרוב התקופות המתוארות בו אינן פוסלות אותו מראש לעדות היסטורית, אך לשתי מגבלות אלה נוספת שלישית, מכרעת: מרחק הזמן הרב שחלף בין ההתרחשויות המתוארות ובין העלאת זיכרונן על הכתב. אגב, גם זו אינה תופעה יחידאית בספרות העולם בכלל ובספרות המזרח הקדום בפרט: למשל, שירת הומרוס או החיבורים ההלניסטיים של מנטון על תולדות מצרים, של ברוסוס על תולדות בבל, ושל פילון מגבל על תולדות פניקיה.

לפני שנפתח בדיון על ביקורת המקרא ראוי שנזכיר את המחקרים הרבים שנעשו על יכולותיו ומגבלותיו של הזיכרון הקולקטיווי בקרב עמים ושבטים אנאלפביתיים בעולם. קשה מאוד להעריך מסורות שהועברו בעל פה מדור לדור, אך חשוב לזכור ממד זה בכל דיון על המסורת המקראית (זקוביץ, 66 ואילך).

זמן רב לפני פריחתה של ביקורת המקרא המודרנית בגרמניה של סוף המאה התשע-עשרה (ולהאוזן) פיקפקו פרשנים שונים בנכונותה של המסורת, שלפיה כתב משה את ספרי התורה. ברוך שפינוזה (אולי “המינימליסט” הראשון) סבר כבר ב-1670 שההיסטוריוגרפיה המקראית, החל בתורה וכלה בספר מלכים, נתחברה ביד עזרא הסופר על סמך מקורות קדומים יותר. רובם של חוקרי המקרא מקבלים כיום את “שיטת המקורות” באחת מגירסאותיה הרבות, שיטה הגורסת שבספרים ההיסטוריים בתנ”ך משולבים מקורות שונים, שנתחברו בתקופות שונות ובידי חוגים שונים בימי הבית הראשון ואחריו, ועברו כמה עריכות עד חתימת התנ”ך (ר”א פרידמן, מי כתב את התנ”ך? הוצאת דביר 1995). הדעות נחלקות בדבר זמן חיבורו של כל מקור ומקור, היקף הרבדים הקדומים במכלול המאוחר, וערכם של אלו בשחזור תולדות ישראל.

ואולם, יש לא מעט חוקרים הניצבים מחוץ להסכמה הכללית על ביקורת המקרא ומנגחים אותה משני כיוונים מנוגדים. בקצה אחד עומדים אלה (המכונים “פונדמנטליסטים”) המקבלים את ההשתלשלות ההיסטורית המתוארת בתנ”ך ככתבה וכלשונה ומוכנים לקבל עדויות חיצוניות רק אם אינן סותרות את הסיפור המקראי (בן-נון). בקצה האחר עומדים חוקרים (המכונים “מינימליסטים” או “ניהיליסטים”) הטוענים שכל ההיסטוריוגרפיה המקראית אינה אלא פיקציה מאוחרת, שנכתבה בתקופה הפרסית וראשית התקופה ההלניסטית (המאות החמישית-השלישית לפנה”ס). להשקפה זו, ששותפים לה כמה חוקרים באירופה, בעיקר מאנגליה ומדנמרק (“אסכולת קופנהאגן”), השלכות מרחיקות לכת בדבר עצם שייכותו של עם ישראל לארצו בעת העתיקה, ואפשר לייחס לחלק מחסידיה (אך לא לכולם) מניעים פוליטיים אנטי-ציוניים (ראה הופמן, 26 ואילך).

מטבע הדברים, אין לגישה זו ייצוג בקובץ, אך היא מהדהדת מתוך הפולמוס החריף נגדה ברבים מן המאמרים. עוד לפני שמעמידים תיאוריה אבסורדית זו על דוכן ההיגיון ההיסטורי, היא קורסת במבחן לשוני פשוט (ראה הורביץ). יש הבחנה ברורה בין העבר ת
הקלאסית של ימי בית ראשון לבין העברית המאוחרת, רוויית ה”ניאולוגיזמים” והשפעות ארמיות, של ימי בית שני, שבה נכתבו הספרים המאוחרים (אסתר, דניאל, עזרא, נחמיה ודברי הימים). לדוגמה, “מכתב” יכונה “ספר” בעברית קלאסית, “איגרת” בעברית מאוחרת. ההבחנה בין רבדי הלשון מוצאת את אישורה גם במכלול הכתובות העבריות שנתגלו בחפירות בארץ, ותמוה הדבר שבעלי הגישה “הניהיליסטית” מתעלמים מנתון חשוב זה.

כאמור, רוב חוקרי המקרא, הארכיאולוגים וההיסטוריונים בארץ ובעולם עומדים אי-שם באמצע הדרך (כפי שמעידים על עצמם רוב הכותבים בקובץ), וסבורים שהספרים ההיסטוריים במקרא כונסו ועובדו לכדי חיבור היסטוריוגרפי מקיף על תולדות האומה בשלהי ממלכת יהודה (המאה השביעית לפנה”ס), במסגרת הרפורמות הדתיות של המלך יאשיהו, וחיבור זה (“ההיסטוריה הדויטרונומיסטית”) הושלם ועבר עריכות נוספות בגלות בבל (המאה השישית לפנה”ס) ולאחר שיבת ציון (המאה החמישית לפנה”ס). ואולם, החוקרים נחלקים מן היסוד בשאלה מה משקלם היחסי של המקורות הקדומים שעמדו לנגד עיניהם של המחברים המאוחרים, ובעיקר, מה מידת אמינותם ההיסטורית. מאגר המידע העיקרי שממנו שאב המחבר המאוחר את ידיעותיו נמצא כנראה בספריית המקדש והארמון בירושלים, שבה נצטברו במשך הדורות תעודות מנהליות שונות (תיאורי גבול, רשימות ערים, רשימות מס), סיפורי כיבוש וגבורה, קטעי שירה קדומים (שירת דבורה), וכרוניקות מלכותיות שאליהן מפנה המקרא בעצמו, כגון, “ספר דברי שלמה”, וספרי דברי הימים למלכי יהודה ולמלכי ישראל. מטבע הדברים, המחבר היהודאי הכיר טוב יותר את תולדות ממלכתו, אך עמדו לפניו גם לא מעט מקורות ישראליים, בעיקר מסיפורי הנביאים, שהתגלגלו ליהודה וכך ניצלו מאבדון (כוגן, 95). ייתכן שאל “שולחן העריכה” של המחבר הגיעו גם מסורות מקומיות לא ישראליות (מזר, 109), למשל, מערי הממלכה הפלשתיות והפיניקיות. כמובן, ככל שקרב אל ימיו הסתמך המחבר יותר ויותר על ידע אישי שלו ושל בני תקופתו.

אף שאין חולקים על כך שההיסטוריוגרפיה המקראית לא נתחברה בחלל ריק ממקורות, מתעוררים ספקות על מידת אמינותם של מקורות אלו, גם לאחר שמקלפים מהם את הכסות הספרותית והתועמלנית. כמו כן, יש לשער שנותרו חללים רבים בהשתלשלות האירועים גם אחרי איסוף המקורות הכתובים והמסורות שבעל-פה, וחללים אלו מולאו על-ידי המחבר או העורך כיד הדמיון הטובה עליו. לפיכך, בעיני חוקרים “ספקנים” (הרצוג, זקוביץ, נאמן, פינקלשטיין), “הגרעינים הקדומים” המשובצים בהיסטוריוגרפיה המקראית הם (כמעט) חסרי ערך בשחזור תקופתם המוצהרת מכיוון שעוותו ללא הכר בידי הסופרים המאוחרים. בעיני זקוביץ למשל (71), “הסיפור המקראי אינו שונה באמינותו העובדתית מן הרומאן ההיסטורי המודרני”, למשל, “אייבנהו” של וולטר סקוט.

על אף גזר-הדין חסר פשרות זה, גם ההיסטוריונים “הספקנים” מוצאים תועלת רבה בכתבים המאוחרים כמשקפים את התקופה שבה הם נכתבו. זו בעצם הבשורה של פרשנות הטקסט הפוסט-מודרניסטית, שאת יישומה בפילולוגיה הקדומה פיתחו בעיקר ההיסטוריון האיטלקי מ' ליבראני וחוקרים שהלכו בעקבותיו. אם לתמצת את משנתו במשפט אחד: לא חשוב מה כתוב, אלא מי כתב ולאיזו מטרה. לא עוד חיפוש עקר אחר “הגרעין ההיסטורי”, אלא זיהוי “טביעות אצבעותיו” של הכותב ושחזור הווייתו החברתית והפוליטית. אם כיבושי יהושע ודוד חסרי ערך לתקופתם המוצהרת, טמון בהם מידע רב כהשתקפות לימיו של יאשיהו, מחזיר עטרה ליושנה, שסיפח אל ממלכת יהודה את תחומה של ממלכת ישראל בעקבות נסיגת האשורים מהארץ (נאמן, ; 126 פינקלשטיין, .(151

חוקרים “שמרנים” יותר (בן-תור, הופמן, זרטל, יפת, כוגן, מזר, מלמט, קלאי) מתייחסים ביתר אמון למסורות הקדומות, ובעיקרון, הם מקבלים את העדות המקראית כל עוד לא הוכח ההפך. לצידוק עמדתם הם מצביעים, בין השאר, על ההתאמה הטובה יחסית בין תיאורי המקרא לבין מקורות חיצוניים בני זמן האירועים, כגון מסע שישק המצרי או שעבודו של מישע המואבי (כוגן, ;93 מזר, 108); על פריטים שונים בסיפור בניית המקדש בימי שלמה (הורוויץ, 49); על מפת נחלות השבטים כמשקפת את ימי הממלכה המאוחדת (קלאי, 160), וכיו”ב. אפשר, שיש אפילו חטיבות סיפוריות שלמות אמינות מבחינה היסטורית, שכן אחרת קשה להסביר מה צורך מצא היסטוריון מימי יאשיהו לשבץ בחיבורו את האפולוגטיקה הנרחבת והמפורטת על נסיבות עלייתו לשלטון של בית דוד תוך מיגורו של בית שאול (הופמן, 31). רוב החוקרים מתייחסים אל הטקסט המקראי כראוי לעיון היסטורי, אף שאיתור השקיעים הקדומים והאמינים בתוך המכלול המאוחר הוא מלאכה קשה ומורכבת. דומה הדבר למצבו של קונה בחנות עתיקות שבה רק חלק קטן מן הפריטים המוצעים למכירה הוא אותנטי וזיהוים הנכון של פריטים רבי ערך אלו תלוי במיומנותו של הקונה (ואין במשל זה כדי להמליץ, חלילה, על רכש עתיקות).

הארכיאולוגיה וההיסטוריה המקראית

בחלק השלישי של הרשימה אסקור בקיצור נמרץ את מצב המחקר של “הארכיאולוגיה המקראית” ביחס לתקופות העיקריות בתולדות ישראל על-פי הרצף המקראי. מובן שלא אוכל להתייחס לשפע המידע והדעות המובאים בקובץ, אך אפנה את אור הזרקור אל הסוגיות הנמצאות בחזית הדיון. אפשר לדמות את ביקורת הארכיאולוגיה המקראית לקוביות דומינו הניצבות ב”טור כרונולוגי”; קובייה שנופלת במבחן ההיסטוריה מאיימת על זו שאחריה, וכל חוקר עוצר את “אפקט הדומינו” במקום שנראה לו יציב וקיים.

תקופת האבות נעלמה כמעט מהשיח הארכיאולוגי כתקופה בעלת ממשות היסטורית, אם-כי יש המנסים להפיח בה רוח חיים (בן-נון, 3). סיפורי האבות אינם מעוגנים עוד בראשית האלף השני בהתאמה לכרונולוגיה המקראית (כפי שסברו אולברייט ותלמידיו), אך נמשך הדיון איזו מציאות משתקפת בהם – זו של סוף תקופת השופטים וראשית המלוכה (כפי שסבר בנימין מזר), או זו של שלהי תקופת המלוכה (פינקלשטיין, 149). יחד עם זאת, יש בסיפורים אלו כמה גלוסות בעלות “ריח עתיק”, כגון שמות האבות והאמהות, שאינם חוזרים עוד בתקופת המלוכה, או שמות מלכי הצפון בבראשית יד, שגם להם יש מקבילות באלף השני (למשל, “תדעל”, כשמם של כמה ממלכי חת).

השהות במצרים ויציאת מצרים נדונו לאחרונה מחדש, תוך כדי בחינה של הרקע ההיסטורי הכללי של המסורות (הופמן, ,30 מזר, ;98 מלמט, 113). אמנם, לא נמצא אישור ארכיאולוגי למסעות בני-ישראל במדבר (הרצוג, 56), אך המציאות ההיסטורית של הממלכה המצרית החדשה תואמת פחות או יותר למסופר במקרא על קבוצות רועים נוודים שירדו בשנים שחונות לאזור הדלתה המזרחית כדי לשבור רעב. “עיר רעמסס” המקראית מזוהה בלא ספק עם פ(ר)-רעמסס, בירתו של רעמסס השני בדלתה המזרחית, ועיר זו שקעה בתהום הנשייה אחרי המאה השתים-עשרה לפנה”ס. ב-1208 לפנה”ס פוגשים לראשונה את השם “ישראל” באסטלה המתארת מסע צבאי לארץ כנען של בנו מרנפתח, וזוהי נקודה ארכימדית בכל דיון על ראשית תולדות ישראל. לפיכך, לא מעט חוקרים סבורים שהמסורות על מצרים משמרות זיכרון היסטורי כלשהו מן האלף השני לפני הספירה, ובכלל זה על הגירת קבוצות גולים לכנען והשתלבותם בשאר אוכלוסי הארץ. בהקשר זה יש לציין גם כמה שמות מצריים בקרב המנהיגות הדתית, כגון פינחס נכדו של אהרון הכהן, וכמובן, גם משה עצמו, שביסוד שמו מצוי, ככל הנראה, אותו פועל מצרי (“להוליד”) המופיע גם בשמם של פרעוני מצרים (תחותמס, רעמסס).

תקופת ההתנחלות זכתה לתנופת המחקר העיקרית בדור האחרון בזכות הסקרים הארכיאולוגיים שנערכו בהר המרכזי אחרי .1967 בקוויה הכלליים התמונה ברורה למדי, אף כי על פרטיה ניטשים ויכוחים קשים (זרטל, 76). מסוף המאה השלוש-עשרה ועד המאה האחת-עשרה היו גלי התיישבות רבי-היקף בשומרון (בעיקר בחבל מנשה), ובעוצמה מופחתת בארץ יהודה ובגליל. בין אם מזהים מתיישבים אלה כישראלים (בן-תור, זרטל, מזר, סימון), בין אם, למען הזהירות, מכנים אותם “פרוטו-ישראלים” (פינקלשטיין), אין ספק שאלו הם בדיוק האזורים שבהם צמחה היישות הלאומית הישראלית, ואולי לכאן הוביל גם מסעו של מרנפתח נגד “ישראל” ב-1208 לפנה”ס. אין הסכמה על מוצאם של המתיישבים החדשים; האם היו אלה מהגרים מארצות רחוקות (כמסופר בתנ”ך), פליטים מהיישובים הכנעניים הסמוכים (מנדנהול), נוודים מספר המדבר של עבר-הירדן (זרטל), נוודים מקומיים (פינקלשטיין), או שילוב של כל אלו (נאמן). גם בדבר האפשרות למצוא הקבלות קרובות בין הסיפור המקראי לבין תהליך ההתנחלות הארכיאולוגי חלוקות הדעות מן היסוד. מעטים מסתמכים עוד על סיפורי הכיבוש האחיד והמהיר בידי שנים-עשר השבטים בהנהגת יהושע, אך לעומת זאת, רבים מוצאים אישור ארכיאולוגי למסורות על כניסה הדרגתית והתנחלות אטית בארץ, וכן על כיבוש חצור (בן-נון, בן-תור, זרטל, מזר). לעומתם, “הספקנים” מוצאים סתירות בולטות בין התיאור המקראי לנתונים הארכיאולוגיים (נאמן, פינקלשטיין). באחרונה שקט במקצת הפולמוס סביב שאלות ההתנחלות, וחזית הדיון עברה להתנחלות המקבילה של הפלשתים, ובעיקר לצמיחת המלוכה בישראל וביהודה.

הממלכה המאוחדת (המאה העשירית לפנה”ס) עברה בעשור האחרון למוקד הפולמוס הארכיאולוגי-היסטורי. זוהי הקובייה “המתנדנדת” האחרונה ב”אפקט הדומינו” של תולדות ישראל, ועליה ניטשים “קרבות עזים” במפגשים מדעיים ומעל דפי העיתונות המקצועית. השחיקה במעמדה של הממלכה המאוחדת כראשיתו של העידן ההיסטורי המובהק בתולדות ישראל (להבדיל מהעידן הפרוטו/קדם-היסטורי שלפניו; ראה מלמט) החלה בעבודותיהם של כמה חוקרי מקרא “מינימליסטים” בעולם בשנות השמונים והתשעים, שהטילו ספק בתיאור המקראי על ממלכת דוד ושלמה כתקופת זוהר, אחדות ועוצמה מדינית חסרת תקדים. בעקבותיהם, בחנו כמה ארכיאולוגים ישראליים, בעיקר מאוניברסיטת תל-אביב (אוסישקין, הרצוג, פינקלשטיין), את הנתונים הארכיאולוגיים והגיעו למסקנות דומות: השרידים המתוארכים בוודאות למאה העשירית חסרים את המאפיינים העיקריים של מדינה “בוגרת”, כגון חברה עירונית מפותחת, בנייה מונומנטלית, מוצרי מותרות, ובעיקר, שימוש נרחב בכתיבה לצורכי מנהל. בייחוד בולט חסרונם של סמנים ממלכתיים אלה בירושלים, בירת ממלכת דוד, הרודה “בכל מלכי עבר הנהר” (מל”א ה, ד). במשך 150 שנות מחקר ארכיאולוגי לא נתגלו בה, אף לא בעיר דוד, אלא קומץ ממצאים בני המאה העשירית. בעקבות ארץ יהודה, נבחנו מחדש גם שכבות “הממלכה המאוחדת” בצפון הארץ, וגם כאן גילו “התל-אביבים” תמונה דומה: את השערים המונומנטליים בחצור, במגידו ובגזר, שיוחסו על-ידי יגאל ידין לשלמה, הם מזיזים לימיו של אחאב במאה התשיעית לפנה”ס, ובכך נשמטת הקרקע מתחת לקיומה של “ממלכה מאוחדת” (פאן-ישראלית) לפני “הפילוג” (כביכול) לשתי ממלכות.

“הירושלמים” משיבים מלחמה שערה וטוענים שעדכון הדעות של “התל-אביבים” בשנות התשעים אינו אלא אימוץ הלכי הזמן הדה-קונסטרוקטיוויים של “המינימליסטים” האירופאים ושחיטת “פרות קדושות” שלא לצורך (בן-תור,; 25 מזר, 100). הם טוענים שאת השכבות הנתונות במחלוקת יש לתארך רק על-פי הממצא הקרמי, ולא על-פי מודלים סוציולוגיים תיאורטיים. עוד הם מצביעים על הפרדוקס שגם הארכיאולוגים “החדשים”, המבקשים להשתחרר מהתלות בתנ”ך, מסתמכים בסופו של דבר על העדות המקראית לזמן בנייתו של המתחם המלכותי ביזרעאל בימי אחאב (בן-תור, ;21 מזר, 101). במה שנוגע לירושלים, נכון שאין שרידים רבים מהממלכה המאוחדת, אך הקיר התומך האדיר שנבנה בעיר דוד במאה השתים-עשרה לפנה”ס המשיך לשמש גם בימי דוד (מזר, 108). יש גם להביא בחשבון שמבני השלטון והדת המפוארים שבנה שלמה על-פי התנ”ך היו במתחם הר הבית ולעולם לא יתגלו. סיכומו של דבר, גם אם הועם זוהרה של הממלכה המאוחדת כ”תור הזהב” האידילי, חשיבותה כתקופה הפורמטיווית של המלוכה הישראלית נשאר בעינו ואין למהר למחוק אותה מספרי ההיסטוריה.

בתזמון מופלא נתגלתה ב-1993 בתל דן כתובת ארמית מאמצע המאה התשיעית לפנה”ס המזכירה את “בית דוד”. תגלית חשובה זו מאשרת אמנם (למי שפיקפק בכך) את היסטוריות דמותו של דוד (אף שהיו ניסיונות למצוא הסברים חליפיים שונים ומשונים), אך אין בה כדי להכריע בשאלות הנוגעות לאופי ולהיקף של ממלכתו, והפולמוס יימשך מן הסתם עוד זמן רב.

ממלכות ישראל ויהודה מושפעות גם הן מן “הזעזועים” שפוקדים את הממלכה המאוחדת, אם כי הפולמוס סביבן לוהט פחות. מי שמערער על קיומה של ממלכת ישראל המאוחדת במאה העשירית, חייב להצביע על מועד ונסיבות צמיחתן של שתי הממלכות הישראליות הנפרדות. בחינת הנתונים הארכיאולוגיים על-פי אמות מידה של המחקר החברתי-המדיני ההשוואתי הובילה את פינקלשטיין (בעקבות ג'יימיסון-דרייק) למסקנה, שהתנאים להתפתחות מדינה מפותחת בשלו רק במאה התשיעית לפנה”ס בממלכת הצפונית (בית עמרי), ואילו יהודה לא התפתחה לכלל מדינה של ממש לפני חורבנה של ישראל בסוף המאה השמינית לפנה”ס (152 ,147). בעניין ההשתלשלות ההיסטורית בשתי הממלכות הישראליות עומדות לרשותנו לראשונה גם עדויות מזדמנות חוץ-מקראיות – מצריות, אשוריות, בבליות, ארמיות (הכתובת מדן) ומואביות (כתובת מישע), וכן קורפוס הולך וגדל של כתובות עבריות מארץ-ישראל, כגון חרסי שומרון, כתובות ערד, מכתבי לכיש, ולאחרונה, החותמות מירושלים שהיו שייכות לאישים ידועים משלהי בית ראשון, כולל “ברכיהו בן נריהו הסופר”, מזכירו האישי של ירמיהו הנביא. אמנם, מקורות חיצוניים אלה יוצרים רק מארג דליל, אך הם תומכים, בדרך כלל, בשלד ההיסטורי שבמקרא.

מהפיכה ארכיאולוגית ופוסט-ציונות?

מעטים מן הכותבים בקובץ מתייחסים לצמיחת המונותיאיזם הישראלי (הרצוג,, 61 והשווה קלאי, 161), ואמנם, ראוי שסוגיה מורכבת זו תובא לקהל הרחב באופן נפרד. עניין אחר שעולה באחדים מן המאמרים הוא מה שהרצוג מכנה “המהפיכה המדעית”, קרי, המעבר המואץ מ”ארכיאולוגיה מקראית” ל”ארכיאולוגיה חברתית” (הרצוג, 61 ואילך). להתפתחות זו יש פנים חיוביות רבות, אך גם פנים פחות משמחות. אין חולק על חשיבותן של שיטות מחקר חדשות הרותמות טכנולוגיות של מדעי הטבע, והדבר נכון גם להרחבת הדיון הארכיאולוגי-היסטורי לסוגיות כלכליות, חברתיות ואקולוגיות.

לעומת זאת, מלהיב פחות הוא “ניתוק הארכיאולוגיה מכבלי המקרא” (הרצוג, 62) ומהמקורות הכתובים בכלל. מובן מאליו, ש”על שני תחומי המחקר לפתח את מחקריהם באופן עצמאי ובלתי תלוי, ורק לאחר מכן לבדוק את המשמעות ההדדית של ממצאיהם” (שם), אך מי בדיוק אמור לבדוק משמעות הדדית זו ומתי? אין שום סמכות עליונה שנמצאת מחוץ לקלחת הוויכוח, והסינתיזה נוצרת בהדרגה מתוך דיאלוג רצוף בין הדיסציפלינות ולא אי-שם בקץ הימים כשכל דיסציפלינה “תפתור את בעיותיה” בנפרד.

לרוב הצער, הפניית העורף לארכיאולוגיה המקראית ולהיסטוריה בכלל אחראית במידה רבה לכך שהולך ופוחת מספרם של סטודנטים וחוקרים צעירים המשלבים בלימודיהם ובמחקריהם בין הארכיאולוגיה, המקרא וההיסטוריה (ואולי תעיד על כך גם העובדה שכל הכותבים בקובץ, הצעירים ברוחם, הם בני חמישים ומעלה). חוששני שאם לא יחול שינוי יסודי בגישת מוסדות המחקר, בדור הבא יפחת מאוד מספרם של ימי עיון ופרסומים כדוגמת זה המיוצג בקובץ. הלוואי שאתבדה.

רבים מן הכותבים מתייחסים ישירות או בעקיפין לזיקת הפולמוס על היסטוריות המקרא לשאלות הזהות הלאומית הישראלית בימינו. מקובלים עלי דבריו הקולעים של ע' מזר (97), המבטאים מן-הסתם את דעתם של רוב הכותבים בקובץ: “כוחם של המאורעות הללו הוא בעצם הימצאותם בכתובים וקבלתם בידי העם כולו כמורשת משותפת. יש אם כן לראות בשאלת מידת האמינות היסטורית של מקורות המקרא סוגיה מחקרית גרידא, שאינה נושאת מטען אידיאולוגי”. לא ארחיב בסוגיה מעניינת זו, אשר תפסה מקום מרכזי גם במכתבי התגובה הרבים שפורסמו בעקבות מאמרו של הרצוג.

בכל זאת, אי-אפשר שלא להגיב קצרות על מאמרו (המפתיע) של אוריאל סימון תחת הכותרת “ארכיאולוגיה פוסט-מקראית ופוסט-ציונית”, שבו הוא גוזר גזרה שווה בין “הממצאים הארכיאולוגיים החתרניים” (137) שמציגים הרצוג וחוקרים השותפים לדעתו ובין עמדות “פוסט-ציוניות”. משפט אופייני המתמצת את דבריו: “הארכיאולוגיה הציונית ביקשה לחשוף את שורשינו בארץ כדי להעמיק את אחיזתנו בה, ואילו הארכיאולוגיה הפוסט-ציונית מבקשת לקצץ שורשים כדי שנוכל להמריא באין מפריע” (שם). להמריא לאן? יש בכך הטלת דופי לא-מכובדת ואף מסוכנת במניעיהם הסמויים של חוקרים רציניים שמחויבותם הציונית לא זקוקה להכשר מאיש. אוי לנו אם במוסדות מחקר ישראליים יכפיפו חוקרים את היושרה המדעית שלהם לתדמית האידיאולוגית שמסקנותיהם עלולות ליצור בעיניהם של שומרי “אושיות הציונות”. המחלוקת שלי עם הרצוג ושאר חסידי ניתוק הארכיאולוגיה מכבלי המקרא היא דיסציפלינרית-אפיסטמולוגית, ואין לה דבר עם השקפות “פוסט-ציוניות” ועם עמדות פוליטיות עכשוויות. כמוני כהרצוג, תודעתי הלאומית אינה מותנית באמיתות ההיסטורית של יציאת מצרים או בממדיה של ממלכת דוד.

אני מודה, שחשיפת סתירה בין התנ”ך לארכיאולוגיה אינה מכאיבה לי כפי שהיא מכאיבה לסימון (136), ובאותה מידה, חשיפת התאמה בין השניים אינה ממלאת אותי לא באושר ולא בעצב. אני משתדל להימנע מ”פרשנות עוינת” או מ”פרשנות אוהדת” (138), שמובילות בהכרח לריבוע המעגל. רק התחושה שעשיתי את עבודתי נאמנה והגעתי לתוצאות בנות הגנה נותנת לי סיפוק מקצועי. במה שנוגע לגאוותי הלאומית, היא מושתתת על העובדה שהאתוס המרכזי בסיפור יציאת מצרים הוא רעיון החירות האוניברסלית (ולא דווקא הגבורה, כמו באתוסים לאומיים רבים), ש”משפט המלך” בשמואל א ח, הוא המניפסט הראשון נגד רודנות עריצה (אלפי שנים לפני המהפיכה הצרפתית), ושנביאי ישראל הטיפו לתורת מוסר וצדק בלי לחשוש לדימוים בעיני הממסד או דעת הקהל. זאת ועוד: שורות אלו נכתבות באותה שפה שבה דיברו בחוצות ירושלים לפני 3000 שנה, ואין זה משנה לי אם היתה זו בירתה של אימפריה או מצודה הררית קטנה.

הכותב הוא פרופסור בחוג לארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום
באוניברסיטת תל-אביב.

כותרת זו, אך בלא סימן השאלה, שאולה מהתרגום העברי של ספר שפורסם בגרמניה בשנות החמישים תחת הכותרת “ובכל זאת צודק התנ”ך” (במקור 1955 ורנר קלר, התנ”ך כהיסטוריה, הוצאת מחברות לספרות 1958). היתה זו סקירה שגרתית למדי של תגליות ארכיאולוגיות מהמזרח הקדום התומכות בסיפור המקראי, ספר שרבים כמותו נכתבו לפניו ואחריו. ואולם, הכותרת הפרובוקטיווית וצורת הכתיבה המובנת לכל הפכו את הספר, שתורגם לעשרות שפות, לאחד מרבי המכר הגדולים של המאה. בהקדמה למהדורה העברית (מיוחדת למנויי “דבר”!) כתב ד' זכאי: “פסוק-פסוק מתוך סיפור מקראי ולצדו דבר הארכיאולוגיה המקיים את אמתתו, ודברים שנראו סתומים ותמוהים מתבהרים ומתפרשים”.

מטרה הפוכה לזו הציב לעצמו זאב הרצוג, ארכיאולוג מאוניברסיטת תל-אביב, במאמרו “התנ”ך, ההיסטוריה והארכיאולוגיה” שפורסם במוסף “הארץ” ב-:29.10.1999 להביא אל מודעות הציבור את “הפער בין הציפיות להוכחת התנ”ך כמקור היסטורי לבין העובדות הנחשפות בשטח”. העיתונאי

http://www.haaretz.co.il/hasite/images/printed/P211201/t.0.2112.400.2.7.jpg

lanruoJ noitarolpxE
כתובת ארמית מתל דן ובה אזכור ראשון חוץ-מקראי של “בית דוד”

החרוץ הוסיף בעמוד הראשון כותרת סנסציונית משלו – “תקופת המקרא לא היתה” – ועוד כותרות משנה ברוח זו. הרצוג לא שיער מן הסתם את ההד הציבורי האדיר שיעוררו דבריו, שבעקבותיהם נשלחו ל”הארץ” עשרות מכתבי תגובה זועמים או מברכים. רבים בקהילה המדעית הרימו גבה למקרא הכותרות הסנסציוניות, אך בסופו של חשבון, הן השיגו יותר תשומת לב ציבורית מעשרות ספרים ומאמרים המתפרסמים מדי שנה בשנה בכתבי עת מדעיים. על גל הסערה הציבורית נתקיימו כתריסר כינוסים מדעיים גדושי קהל, שבהם הציגו ארכיאולוגים, היסטוריונים וחוקרי מקרא באופן תמציתי ומובן לכל את עיקרי תפישתם על “האמת ההיסטורית במקרא”. שירות חשוב לקהל המתעניינים עשו העורכים ומוסדות המחקר שקיבצו והביאו לדפוס שש-עשרה מן ההרצאות שנישאו במפגשים אלו.

כפי שמציינים העורכים, “הקורא המחפש פתרונות קלים ודרך סלולה להבנת המקרא, הממצא הארכיאולוגי והזיקה ביניהם לא ימצא את מבוקשו… והוא עשוי למצוא את עצמו במבוכה לנוכח ריבוי הדעות הסותרות זו את זו…” (עמ' 2). אי לכך, רשימה זו לא תלך בדרך המקובלת של ביקורת ספרים, ולא תסקור אחד לאחד את המאמרים שבקובץ, בתוך התפלמסות עם דעה זו או אחרת. סבורני שהקורא ייצא נשכר יותר מסיור מודרך קצר במבוכי הפולמוס המדעי, בתוך הארת הרקע הרעיוני שממנו נגזרת דעה זו או אחרת, והדגשת השאלות “הבוערות” המעסיקות את המחקר הארכיאולוגי-ההיסטורי בימים אלה. מטבע הדברים תשאף הסקירה להיות פשוטה ובהירה ככל האפשר (אולי אף פשטנית וסכמטית מדי לטעמם של מומחים), שכן מטרתה דומה לזו שאליה שאף הרצוג במאמרו מלפני שנתיים – לקרב את הקורא אל מהותו של הנושא החשוב הזה ולהזמינו לעיון נוסף באמצעות הקובץ וספרות חצי-פופולרית אחרת.

כפי שייווכח המעיין בספר, הדיון המדעי הצרוף אינו חף ממעורבות רגשית ופולמיקה, שמתבטאת גם בתוויות מן הסוג “פונדמנטליסט”, “ארכיאולוג חדש”, “ניהיליסט”, “מכחיש המקרא”, “פוסט-ציוני” וכיו”ב. כשלעצמי, אמנע מ”לתת ציונים” לדעות המוצגות בקובץ, ובמקום זאת אנסה לתמצת, למיין ולאפיין אותן (עם הפניות לעמודים) ככל שאפשר במסגרת יריעה צרה זו. אם אשתמש במונחים דוגמת “שמרן”, “ספקן” וכיו”ב, הם אינם בבחינת שיפוט ערכי, אלא מיקום יחסי ביריעת הדעות.

על מוסכמות מפוקפקות

אפתח איפוא בכמה הערות יסוד על דעות מושרשות בתודעה הכללית, העולות פה ושם גם בקובץ שלפנינו:

1. רבים בציבור (כפי שאני נוכח גם משיחות עם סטודנטים מתחילים) סבורים שהתנ”ך והארכיאולוגיה ניצבים משני צדיו של מתרס, בבחינת שומרי אמוני ישראל מול מבקשי הקידמה והאמת האובייקטיווית. הידע על ביקורת המקרא מעורפל, אם בכלל, וכך גם המודעות לכך שהקווים חוצים בתוך הדיסציפלינות. “שמרנים” ו”ספקנים” יש במחקר הארכיאולוגי כשם שיש בחקר המקרא, ולא בכך נמדדת איכותם של חוקרים. לצערי, מערכת החינוך שמשדרת דיכוטומיה פשטנית זו בין התנ”ך לארכיאולוגיה עושה עוול לשניהם, וגם ההפרדה המנהלית באוניברסיטאות אינה תורמת לקירוב בין שתי הדיסציפלינות. ההבחנה גם אינה תלויה בהכרח בהשקפת עולמם של המעורבים, ויש חוקרים דתיים וחילוניים משני צדי המתרס המדומה. המתרס האמיתי היחיד שאני מכיר הוא מול אלה שאינם מעוניינים כלל ועיקר לא בחקר המקרא ולא בארכיאולוגיה, והם נלחמים בשניהם בכל מאודם.

2. אמונה רווחת בציבור (ולעתים גם ארכיאולוגים אוהבים לטפחה) היא שהארכיאולוגיה, להבדיל מהמקורות הכתובים, מספקת תמונה אובייקטיווית, בבחינת צילום תמונת מצב אמיתית ברגע נתון (אגב, גם תצלום אפשר למסגר בצורות שונות שיוצרות אפקטים שונים). אם כך היה, הרי שלא היו ויכוחים מרים בין ארכיאולוגים על פירושם של ממצאים שונים. אמנם, השרידים הדוממים אינם משקרים, אך הארכיאולוגים שמשמשים להם לפה הם סובייקטיוויים לא פחות מחוקרי הטקסטים, או בכלל, מכל העוסקים במדעי האדם. אין לארכיאולוגיה מעמד של “שופט-על” בפולמוס על ההיסטוריה המקראית, אלא היא שותפה פעילה בתוך הקלחת.

3. רבים מנמקים את ספקנותם בדבר הערך ההיסטורי של התנ”ך בכך שהוא מגמתי, אתנוצנטרי ומגויס לחלוטין לדוקטרינה התיאולוגית של “המניפסט המונותיאיסטי”. אם כך, עלינו לפסול לעדות את רוב מניינם של המקורות הכתובים במזרח הקדום, שכן גם הם מגמתיים, אתנוצנטריים ונכתבו בשבח אלים לאומיים – אמון המצרי, מרדוך הבבלי, אשור האשורי, תרתונה החתי, הדד הארמי, מישע המואבי וכיו”ב. ומה ערכם של כתבים היסטוריוגרפיים שנכתבו בשם הנצרות, האיסלאם או הקומוניזם? בכלל, בחקר הפרשנות (הרמנויטיקה) הפוסט-מודרניסטית הגיעו מזמן למסקנה שאין בנמצא טקסט אובייקטיווי הנקי מהאידיאולוגיה של מחברו (יפת, 87), ורבים היו שמים בין מירכאות את “האמת ההיסטורית” שבכותרת הספר הנדון. איני נמנה עם אלה שכופרים בעצם השאיפה להגיע לחקר האמת, ובעיני יש נרטיווים שהם קרובים יותר לאמת ההיסטורית ממתחריהם. מכל מקום, אין סיבה להחמיר במיוחד באמות המידה שעל פיהן נבחנים המקורות המקראיים לעומת מקורות מגמתיים אחרים (בן-תור, 18).

4. עוד טענה רווחת בדבר מגבלותיה המיוחדות של ההיסטוריוגרפיה המקראית היא העובדה שעד סוף המאה העשירית לפנה”ס (מסע שישק) אין בידינו מקורות חיצוניים מקבילים לאירועים ספציפיים המתוארים בתנ”ך. מרחיקי לכת אף מנסים לכתוב את תולדות הארץ בין המאה השתים-עשרה לפנה”ס (נסיגת מצרים מכנען) ועד המאה התשיעית לפנה”ס (הממלכה המפולגת) רק על-פי הנתונים הארכיאולוגיים והמקורות החיצוניים הדלים מאוד. לו כתיבת ההיסטוריה היתה מסתמכת רק על אירועים שיש בידינו הצלבת מקורות עליהם היו דפיה מתמעטים מאוד, ומקורות היסטוריים “חסרי תמך” (כמו מסעות מרקו פולו) היו יורדים לטמיון.

גם הצלבת מקורות אינה ערובה לדיוקו של השחזור ההיסטורי, כפי שיעידו פרשות שהתרחשו זה לא מכבר. כשם ששופט חייב לעתים לפסוק את דינו רק על סמך התרשמותו מן העדות של הנאשם, כך גם מבחנו של ההיסטוריון הוא בשיקול דעתו לקביעת הסבירות על-פי ההיגיון הפנימי של הכתוב עצמו (הופמן, ;31 יפת, 86). אך למזלו, ההיסטוריון אינו מחויב להכריע בפסקנות אם הדבר “היה או לא היה”, אלא מסקנותיו פרושות על פני יריעה רחבה של גווני סבירות – “קרוב לוודאי”, “סביר להניח”, “ייתכן”, “לא מתקבל על הדעת”. תשובות מוחלטות הן די נדירות בחקר העולם העתיק. יחד עם זאת, נראה שלעתים נעשה שימוש מופרז בטענה ש”חוסר עדות אינה עדות לחוסר”. ברי שאין בידינו, ולעולם גם לא יהיה, מלוא המידע על פרשה כלשהי, וכל שחזור נכון לזמנו. ובכל זאת, להיקף המצטבר של המידע יש משקל רב, ואי אפשר לתרץ כל העדר במקריותו של הממצא (בן-נון, 3). בייחוד אמורים הדברים לתמונה הארכיאולוגית בארץ-ישראל, שנחפרה יותר מכל מקום אחר בעולם (פרט אולי ליוון). לדוגמה: אם לא נתגלתה עד היום אף מצבה מלכותית ישראלית כדוגמת אלו שהציבו מלכי הממלכות הגדולות, ואף מלכים קטנים יותר, כגון כמוש מלך מואב או חזאל מלך ארם-דמשק, הדבר אומר דרשני.

שמרנות וספקנות בביקורת המקרא

וכעת לעניין עצמו. כאמור, המגמתיות של התנ”ך או היותו מקור יחיד לרוב התקופות המתוארות בו אינן פוסלות אותו מראש לעדות היסטורית, אך לשתי מגבלות אלה נוספת שלישית, מכרעת: מרחק הזמן הרב שחלף בין ההתרחשויות המתוארות ובין העלאת זיכרונן על הכתב. אגב, גם זו אינה תופעה יחידאית בספרות העולם בכלל ובספרות המזרח הקדום בפרט: למשל, שירת הומרוס או החיבורים ההלניסטיים של מנטון על תולדות מצרים, של ברוסוס על תולדות בבל, ושל פילון מגבל על תולדות פניקיה.

לפני שנפתח בדיון על ביקורת המקרא ראוי שנזכיר את המחקרים הרבים שנעשו על יכולותיו ומגבלותיו של הזיכרון הקולקטיווי בקרב עמים ושבטים אנאלפביתיים בעולם. קשה מאוד להעריך מסורות שהועברו בעל פה מדור לדור, אך חשוב לזכור ממד זה בכל דיון על המסורת המקראית (זקוביץ, 66 ואילך).

זמן רב לפני פריחתה של ביקורת המקרא המודרנית בגרמניה של סוף המאה התשע-עשרה (ולהאוזן) פיקפקו פרשנים שונים בנכונותה של המסורת, שלפיה כתב משה את ספרי התורה. ברוך שפינוזה (אולי “המינימליסט” הראשון) סבר כבר ב-1670 שההיסטוריוגרפיה המקראית, החל בתורה וכלה בספר מלכים, נתחברה ביד עזרא הסופר על סמך מקורות קדומים יותר. רובם של חוקרי המקרא מקבלים כיום את “שיטת המקורות” באחת מגירסאותיה הרבות, שיטה הגורסת שבספרים ההיסטוריים בתנ”ך משולבים מקורות שונים, שנתחברו בתקופות שונות ובידי חוגים שונים בימי הבית הראשון ואחריו, ועברו כמה עריכות עד חתימת התנ”ך (ר”א פרידמן, מי כתב את התנ”ך? הוצאת דביר 1995). הדעות נחלקות בדבר זמן חיבורו של כל מקור ומקור, היקף הרבדים הקדומים במכלול המאוחר, וערכם של אלו בשחזור תולדות ישראל.

ואולם, יש לא מעט חוקרים הניצבים מחוץ להסכמה הכללית על ביקורת המקרא ומנגחים אותה משני כיוונים מנוגדים. בקצה אחד עומדים אלה (המכונים “פונדמנטליסטים”) המקבלים את ההשתלשלות ההיסטורית המתוארת בתנ”ך ככתבה וכלשונה ומוכנים לקבל עדויות חיצוניות רק אם אינן סותרות את הסיפור המקראי (בן-נון). בקצה האחר עומדים חוקרים (המכונים “מינימליסטים” או “ניהיליסטים”) הטוענים שכל ההיסטוריוגרפיה המקראית אינה אלא פיקציה מאוחרת, שנכתבה בתקופה הפרסית וראשית התקופה ההלניסטית (המאות החמישית-השלישית לפנה”ס). להשקפה זו, ששותפים לה כמה חוקרים באירופה, בעיקר מאנגליה ומדנמרק (“אסכולת קופנהאגן”), השלכות מרחיקות לכת בדבר עצם שייכותו של עם ישראל לארצו בעת העתיקה, ואפשר לייחס לחלק מחסידיה (אך לא לכולם) מניעים פוליטיים אנטי-ציוניים (ראה הופמן, 26 ואילך).

מטבע הדברים, אין לגישה זו ייצוג בקובץ, אך היא מהדהדת מתוך הפולמוס החריף נגדה ברבים מן המאמרים. עוד לפני שמעמידים תיאוריה אבסורדית זו על דוכן ההיגיון ההיסטורי, היא קורסת במבחן לשוני פשוט (ראה הורביץ). יש הבחנה ברורה בין העברית הקלאסית של ימי בית ראשון לבין העברית המאוחרת, רוויית ה”ניאולוגיזמים” והשפעות ארמיות, של ימי בית שני, שבה נכתבו הספרים המאוחרים (אסתר, דניאל, עזרא, נחמיה ודברי הימים). לדוגמה, “מכתב” יכונה “ספר” בעברית קלאסית, “איגרת” בעברית מאוחרת. ההבחנה בין רבדי הלשון מוצאת את אישורה גם במכלול הכתובות העבריות שנתגלו בחפירות בארץ, ותמוה הדבר שבעלי הגישה “הניהיליסטית” מתעלמים מנתון חשוב זה.

כאמור, רוב חוקרי המקרא, הארכיאולוגים וההיסטוריונים בארץ ובעולם עומדים אי-שם באמצע הדרך (כפי שמעידים על עצמם רוב הכותבים בקובץ), וסבורים שהספרים ההיסטוריים במקרא כונסו ועובדו לכדי חיבור היסטוריוגרפי מקיף על תולדות האומה בשלהי ממלכת יהודה (המאה השביעית לפנה”ס), במסגרת הרפורמות הדתיות של המלך יאשיהו, וחיבור זה (“ההיסטוריה הדויטרונומיסטית”) הושלם ועבר עריכות נוספות בגלות בבל (המאה השישית לפנה”ס) ולאחר שיבת ציון (המאה החמישית לפנה”ס). ואולם, החוקרים נחלקים מן היסוד בשאלה מה משקלם היחסי של המקורות הקדומים שעמדו לנגד עיניהם של המחברים המאוחרים, ובעיקר, מה מידת אמינותם ההיסטורית. מאגר המידע העיקרי שממנו שאב המחבר המאוחר את ידיעותיו נמצא כנראה בספריית המקדש והארמון בירושלים, שבה נצטברו במשך הדורות תעודות מנהליות שונות (תיאורי גבול, רשימות ערים, רשימות מס), סיפורי כיבוש וגבורה, קטעי שירה קדומים (שירת דבורה), וכרוניקות מלכותיות שאליהן מפנה המקרא בעצמו, כגון, “ספר דברי שלמה”, וספרי דברי הימים למלכי יהודה ולמלכי ישראל. מטבע הדברים, המחבר היהודאי הכיר טוב יותר את תולדות ממלכתו, אך עמדו לפניו גם לא מעט מקורות ישראליים, בעיקר מסיפורי הנביאים, שהתגלגלו ליהודה וכך ניצלו מאבדון (כוגן, 95). ייתכן שאל “שולחן העריכה” של המחבר הגיעו גם מסורות מקומיות לא ישראליות (מזר, 109), למשל, מערי הממלכה הפלשתיות והפיניקיות. כמובן, ככל שקרב אל ימיו הסתמך המחבר יותר ויותר על ידע אישי שלו ושל בני תקופתו.

אף שאין חולקים על כך שההיסטוריוגרפיה המקראית לא נתחברה בחלל ריק ממקורות, מתעוררים ספקות על מידת אמינותם של מקורות אלו, גם לאחר שמקלפים מהם את הכסות הספרותית והתועמלנית. כמו כן, יש לשער שנותרו חללים רבים בהשתלשלות האירועים גם אחרי איסוף המקורות הכתובים והמסורות שבעל-פה, וחללים אלו מולאו על-ידי המחבר או העורך כיד הדמיון הטובה עליו. לפיכך, בעיני חוקרים “ספקנים” (הרצוג, זקוביץ, נאמן, פינקלשטיין), “הגרעינים הקדומים” המשובצים בהיסטוריוגרפיה המקראית הם (כמעט) חסרי ערך בשחזור תקופתם המוצהרת מכיוון שעוותו ללא הכר בידי הסופרים המאוחרים. בעיני זקוביץ למשל (71), “הסיפור המקראי אינו שונה באמינותו העובדתית מן הרומאן ההיסטורי המודרני”, למשל, “אייבנהו” של וולטר סקוט.

על אף גזר-הדין חסר פשרות זה, גם ההיסטוריונים “הספקנים” מוצאים תועלת רבה בכתבים המאוחרים כמשקפים את התקופה שבה הם נכתבו. זו בעצם הבשורה של פרשנות הטקסט הפוסט-מודרניסטית, שאת יישומה בפילולוגיה הקדומה פיתחו בעיקר ההיסטוריון האיטלקי מ' ליבראני וחוקרים שהלכו בעקבותיו. אם לתמצת את משנתו במשפט אחד: לא חשוב מה כתוב, אלא מי כתב ולאיזו מטרה. לא עוד חיפוש עקר אחר “הגרעין ההיסטורי”, אלא זיהוי “טביעות אצבעותיו” של הכותב ושחזור הווייתו החברתית והפוליטית. אם כיבושי יהושע ודוד חסרי ערך לתקופתם המוצהרת, טמון בהם מידע רב כהשתקפות לימיו של יאשיהו, מחזיר עטרה ליושנה, שסיפח אל ממלכת יהודה את תחומה של ממלכת ישראל בעקבות נסיגת האשורים מהארץ (נאמן, ;126 פינקלשטיין, .(151

חוקרים “שמרנים” יותר (בן-תור, הופמן, זרטל, יפת, כוגן, מזר, מלמט, קלאי) מתייחסים ביתר אמון למסורות הקדומות, ובעיקרון, הם מקבלים את העדות המקראית כל עוד לא הוכח ההפך. לצידוק עמדתם הם מצביעים, בין השאר, על ההתאמה הטובה יחסית בין תיאורי המקרא לבין מקורות חיצוניים בני זמן האירועים, כגון מסע שישק המצרי או שעבודו של מישע המואבי (כוגן, ;93 מזר, 108); על פריטים שונים בסיפור בניית המקדש בימי שלמה (הורוויץ, 49); על מפת נחלות השבטים כמשקפת את ימי הממלכה המאוחדת (קלאי, 160), וכיו”ב. אפשר, שיש אפילו חטיבות סיפוריות שלמות אמינות מבחינה היסטורית, שכן אחרת קשה להסביר מה צורך מצא היסטוריון מימי יאשיהו לשבץ בחיבורו את האפולוגטיקה הנרחבת והמפורטת על נסיבות עלייתו לשלטון של בית דוד תוך מיגורו של בית שאול (הופמן, 31). רוב החוקרים מתייחסים אל הטקסט המקראי כראוי לעיון היסטורי, אף שאיתור השקיעים הקדומים והאמינים בתוך המכלול המאוחר הוא מלאכה קשה ומורכבת. דומה הדבר למצבו של קונה בחנות עתיקות שבה רק חלק קטן מן הפריטים המוצעים למכירה הוא אותנטי וזיהוים הנכון של פריטים רבי ערך אלו תלוי במיומנותו של הקונה (ואין במשל זה כדי להמליץ, חלילה, על רכש עתיקות).

הארכיאולוגיה וההיסטוריה המקראית

בחלק השלישי של הרשימה אסקור בקיצור נמרץ את מצב המחקר של “הארכיאולוגיה המקראית” ביחס לתקופות העיקריות בתולדות ישראל על-פי הרצף המקראי. מובן שלא אוכל להתייחס לשפע המידע והדעות המובאים בקובץ, אך אפנה את אור הזרקור אל הסוגיות הנמצאות בחזית הדיון. אפשר לדמות את ביקורת הארכיאולוגיה המקראית לקוביות דומינו הניצבות ב”טור כרונולוגי”; קובייה שנופלת במבחן ההיסטוריה מאיימת על זו שאחריה, וכל חוקר עוצר את “אפקט הדומינו” במקום שנראה לו יציב וקיים.

תקופת האבות נעלמה כמעט מהשיח הארכיאולוגי כתקופה בעלת ממשות היסטורית, אם-כי יש המנסים להפיח בה רוח חיים (בן-נון, 3). סיפורי האבות אינם מעוגנים עוד בראשית האלף השני בהתאמה לכרונולוגיה המקראית (כפי שסברו אולברייט ותלמידיו), אך נמשך הדיון איזו מציאות משתקפת בהם – זו של סוף תקופת השופטים וראשית המלוכה (כפי שסבר בנימין מזר), או זו של שלהי תקופת המלוכה (פינקלשטיין, 149). יחד עם זאת, יש בסיפורים אלו כמה גלוסות בעלות “ריח עתיק”, כגון שמות האבות והאמהות, שאינם חוזרים עוד בתקופת המלוכה, או שמות מלכי הצפון בבראשית יד, שגם להם יש מקבילות באלף השני (למשל, “תדעל”, כשמם של כמה ממלכי חת).

השהות במצרים ויציאת מצרים נדונו לאחרונה מחדש, תוך כדי בחינה של הרקע ההיסטורי הכללי של המסורות (הופמן, ,30 מזר, ;98 מלמט, 113). אמנם, לא נמצא אישור ארכיאולוגי למסעות בני-ישראל במדבר (הרצוג, 56), אך המציאות ההיסטורית של הממלכה המצרית החדשה תואמת פחות או יותר למסופר במקרא על קבוצות רועים נוודים שירדו בשנים שחונות לאזור הדלתה המזרחית כדי לשבור רעב. “עיר רעמסס” המקראית מזוהה בלא ספק עם פ(ר)-רעמסס, בירתו של רעמסס השני בדלתה המזרחית, ועיר זו שקעה בתהום הנשייה אחרי המאה השתים-עשרה לפנה”ס. ב-1208 לפנה”ס פוגשים לראשונה את השם “ישראל” באסטלה המתארת מסע צבאי לארץ כנען של בנו מרנפתח, וזוהי נקודה ארכימדית בכל דיון על ראשית תולדות ישראל. לפיכך, לא מעט חוקרים סבורים שהמסורות על מצרים משמרות זיכרון היסטורי כלשהו מן האלף השני לפני הספירה, ובכלל זה על הגירת קבוצות גולים לכנען והשתלבותם בשאר אוכלוסי הארץ. בהקשר זה יש לציין גם כמה שמות מצריים בקרב המנהיגות הדתית, כגון פינחס נכדו של אהרון הכהן, וכמובן, גם משה עצמו, שביסוד שמו מצוי, ככל הנראה, אותו פועל מצרי (“להוליד”) המופיע גם בשמם של פרעוני מצרים (תחותמס, רעמסס).

תקופת ההתנחלות זכתה לתנופת המחקר העיקרית בדור האחרון בזכות הסקרים הארכיאולוגיים שנערכו בהר המרכזי אחרי .1967 בקוויה הכלליים התמונה ברורה למדי, אף כי על פרטיה ניטשים ויכוחים קשים (זרטל, 76). מסוף המאה השלוש-עשרה ועד המאה האחת-עשרה היו גלי התיישבות רבי-היקף בשומרון (בעיקר בחבל מנשה), ובעוצמה מופחתת בארץ יהודה ובגליל. בין אם מזהים מתיישבים אלה כישראלים (בן-תור, זרטל, מזר, סימון), בין אם, למען הזהירות, מכנים אותם “פרוטו-ישראלים” (פינקלשטיין), אין ספק שאלו הם בדיוק האזורים שבהם צמחה היישות הלאומית הישראלית, ואולי לכאן הוביל גם מסעו של מרנפתח נגד “ישראל” ב-1208 לפנה”ס. אין הסכמה על מוצאם של המתיישבים החדשים; האם היו אלה מהגרים מארצות רחוקות (כמסופר בתנ”ך), פליטים מהיישובים הכנעניים הסמוכים (מנדנהול), נוודים מספר המדבר של עבר-הירדן (זרטל), נוודים מקומיים (פינקלשטיין), או שילוב של כל אלו (נאמן). גם בדבר האפשרות למצוא הקבלות קרובות בין הסיפור המקראי לבין תהליך ההתנחלות הארכיאולוגי חלוקות הדעות מן היסוד. מעטים מסתמכים עוד על סיפורי הכיבוש האחיד והמהיר בידי שנים-עשר השבטים בהנהגת יהושע, אך לעומת זאת, רבים מוצאים אישור ארכיאולוגי למסורות על כניסה הדרגתית והתנחלות אטית בארץ, וכן על כיבוש חצור (בן-נון, בן-תור, זרטל, מזר). לעומתם, “הספקנים” מוצאים סתירות בולטות בין התיאור המקראי לנתונים הארכיאולוגיים (נאמן, פינקלשטיין). באחרונה שקט במקצת הפולמוס סביב שאלות ההתנחלות, וחזית הדיון עברה להתנחלות המקבילה של הפלשתים, ובעיקר לצמיחת המלוכה בישראל וביהודה.

הממלכה המאוחדת (המאה העשירית לפנה”ס) עברה בעשור האחרון למוקד הפולמוס הארכיאולוגי-היסטורי. זוהי הקובייה “המתנדנדת” האחרונה ב”אפקט הדומינו” של תולדות ישראל, ועליה ניטשים “קרבות עזים” במפגשים מדעיים ומעל דפי העיתונות המקצועית. השחיקה במעמדה של הממלכה המאוחדת כראשיתו של העידן ההיסטורי המובהק בתולדות ישראל (להבדיל מהעידן הפרוטו/קדם-היסטורי שלפניו; ראה מלמטה) החלה בעבודותיהם של כמה חוקרי מקרא “מינימליסטים” בעולם בשנות השמונים והתשעים, שהטילו ספק בתיאור המקראי על ממלכת דוד ושלמה כתקופת זוהר, אחדות ועוצמה מדינית חסרת תקדים. בעקבותיהם, בחנו כמה ארכיאולוגים ישראליים, בעיקר מאוניברסיטת תל-אביב (אוסישקין, הרצוג, פינקלשטיין), את הנתונים הארכיאולוגיים והגיעו למסקנות דומות: השרידים המתוארכים בוודאות למאה העשירית חסרים את המאפיינים העיקריים של מדינה “בוגרת”, כגון חברה עירונית מפותחת, בנייה מונומנטלית, מוצרי מותרות, ובעיקר, שימוש נרחב בכתיבה לצורכי מנהל. בייחוד בולט חסרונם של סמנים ממלכתיים אלה בירושלים, בירת ממלכת דוד, הרודה “בכל מלכי עבר הנהר” (מל”א ה, ד). במשך 150 שנות מחקר ארכיאולוגי לא נתגלו בה, אף לא בעיר דוד, אלא קומץ ממצאים בני המאה העשירית. בעקבות ארץ יהודה, נבחנו מחדש גם שכבות “הממלכה המאוחדת” בצפון הארץ, וגם כאן גילו “התל-אביבים” תמונה דומה: את השערים המונומנטליים בחצור, במגידו ובגזר, שיוחסו על-ידי יגאל ידין לשלמה, הם מזיזים לימיו של אחאב במאה התשיעית לפנה”ס, ובכך נשמטת הקרקע מתחת לקיומה של “ממלכה מאוחדת” (פאן-ישראלית) לפני “הפילוג” (כביכול) לשתי ממלכות.

“הירושלמים” משיבים מלחמה שערה וטוענים שעדכון הדעות של “התל-אביבים” בשנות התשעים אינו אלא אימוץ הלכי הזמן הדה-קונסטרוקטיוויים של “המינימליסטים” האירופאים ושחיטת “פרות קדושות” שלא לצורך (בן-תור,; 25 מזר, 100). הם טוענים שאת השכבות הנתונות במחלוקת יש לתארך רק על-פי הממצא הקרמי, ולא על-פי מודלים סוציולוגיים תיאורטיים. עוד הם מצביעים על הפרדוקס שגם הארכיאולוגים “החדשים”, המבקשים להשתחרר מהתלות בתנ”ך, מסתמכים בסופו של דבר על העדות המקראית לזמן בנייתו של המתחם המלכותי ביזרעאל בימי אחאב (בן-תור, ;21 מזר, 101). במה שנוגע לירושלים, נכון שאין שרידים רבים מהממלכה המאוחדת, אך הקיר התומך האדיר שנבנה בעיר דוד במאה השתים-עשרה לפנה”ס המשיך לשמש גם בימי דוד (מזר, 108). יש גם להביא בחשבון שמבני השלטון והדת המפוארים שבנה שלמה על-פי התנ”ך היו במתחם הר הבית ולעולם לא יתגלו. סיכומו של דבר, גם אם הועם זוהרה של הממלכה המאוחדת כ”תור הזהב” האידילי, חשיבותה כתקופה הפורמטיווית של המלוכה הישראלית נשאר בעינו ואין למהר למחוק אותה מספרי ההיסטוריה.

בתזמון מופלא נתגלתה ב-1993 בתל דן כתובת ארמית מאמצע המאה התשיעית לפנה”ס המזכירה את “בית דוד”. תגלית חשובה זו מאשרת אמנם (למי שפיקפק בכך) את היסטוריות דמותו של דוד (אף שהיו ניסיונות למצוא הסברים חליפיים שונים ומשונים), אך אין בה כדי להכריע בשאלות הנוגעות לאופי ולהיקף של ממלכתו, והפולמוס יימשך מן הסתם עוד זמן רב.

ממלכות ישראל ויהודה מושפעות גם הן מן “הזעזועים” שפוקדים את הממלכה המאוחדת, אם כי הפולמוס סביבן לוהט פחות. מי שמערער על קיומה של ממלכת ישראל המאוחדת במאה העשירית, חייב להצביע על מועד ונסיבות צמיחתן של שתי הממלכות הישראליות הנפרדות. בחינת הנתונים הארכיאולוגיים על-פי אמות מידה של המחקר החברתי-המדיני ההשוואתי הובילה את פינקלשטיין (בעקבות ג'יימיסון-דרייק) למסקנה, שהתנאים להתפתחות מדינה מפותחת בשלו רק במאה התשיעית לפנה”ס בממלכת הצפונית (בית עמרי), ואילו יהודה לא התפתחה לכלל מדינה של ממש לפני חורבנה של ישראל בסוף המאה השמינית לפנה”ס (152 ,147). בעניין ההשתלשלות ההיסטורית בשתי הממלכות הישראליות עומדות לרשותנו לראשונה גם עדויות מזדמנות חוץ-מקראיות – מצריות, אשוריות, בבליות, ארמיות (הכתובת מדן) ומואביות (כתובת מישע), וכן קורפוס הולך וגדל של כתובות עבריות מארץ-ישראל, כגון חרסי שומרון, כתובות ערד, מכתבי לכיש, ולאחרונה, החותמות מירושלים שהיו שייכות לאישים ידועים משלהי בית ראשון, כולל “ברכיהו בן נריהו הסופר”, מזכירו האישי של ירמיהו הנביא. אמנם, מקורות חיצוניים אלה יוצרים רק מארג דליל, אך הם תומכים, בדרך כלל, בשלד ההיסטורי שבמקרא.

מהפיכה ארכיאולוגית ופוסט-ציונות?

מעטים מן הכותבים בקובץ מתייחסים לצמיחת המונותיאיזם הישראלי (הרצוג,, 61 והשווה קלאי, 161), ואמנם, ראוי שסוגיה מורכבת זו תובא לקהל הרחב באופן נפרד. עניין אחר שעולה באחדים מן המאמרים הוא מה שהרצוג מכנה “המהפיכה המדעית”, קרי, המעבר המואץ מ”ארכיאולוגיה מקראית” ל”ארכיאולוגיה חברתית” (הרצוג, 61 ואילך). להתפתחות זו יש פנים חיוביות רבות, אך גם פנים פחות משמחות. אין חולק על חשיבותן של שיטות מחקר חדשות הרותמות טכנולוגיות של מדעי הטבע, והדבר נכון גם להרחבת הדיון הארכיאולוגי-היסטורי לסוגיות כלכליות, חברתיות ואקולוגיות. לעומת זאת, מלהיב פחות הוא “ניתוק הארכיאולוגיה מכבלי המקרא” (הרצוג, 62) ומהמקורות הכתובים בכלל. מובן מאליו, ש”על שני תחומי המחקר לפתח את מחקריהם באופן עצמאי ובלתי תלוי, ורק לאחר מכן לבדוק את המשמעות ההדדית של ממצאיהם” (שם), אך מי בדיוק אמור לבדוק משמעות הדדית זו ומתי? אין שום סמכות עליונה שנמצאת מחוץ לקלחת הוויכוח, והסינתיזה נוצרת בהדרגה מתוך דיאלוג רצוף בין הדיסציפלינות ולא אי-שם בקץ הימים כשכל דיסציפלינה “תפתור את בעיותיה” בנפרד.

לרוב הצער, הפניית העורף לארכיאולוגיה המקראית ולהיסטוריה בכלל אחראית במידה רבה לכך שהולך ופוחת מספרם של סטודנטים וחוקרים צעירים המשלבים בלימודיהם ובמחקריהם בין הארכיאולוגיה, המקרא וההיסטוריה (ואולי תעיד על כך גם העובדה שכל הכותבים בקובץ, הצעירים ברוחם, הם בני חמישים ומעלה). חוששני שאם לא יחול שינוי יסודי בגישת מוסדות המחקר, בדור הבא יפחת מאוד מספרם של ימי עיון ופרסומים כדוגמת זה המיוצג בקובץ. הלוואי שאתבדה.

רבים מן הכותבים מתייחסים ישירות או בעקיפין לזיקת הפולמוס על היסטוריות המקרא לשאלות הזהות הלאומית הישראלית בימינו. מקובלים עלי דבריו הקולעים של ע' מזר (97), המבטאים מן-הסתם את דעתם של רוב הכותבים בקובץ: “כוחם של המאורעות הללו הוא בעצם הימצאותם בכתובים וקבלתם בידי העם כולו כמורשת משותפת. יש אם כן לראות בשאלת מידת האמינות היסטורית של מקורות המקרא סוגיה מחקרית גרידא, שאינה נושאת מטען אידיאולוגי”. לא ארחיב בסוגיה מעניינת זו, אשר תפסה מקום מרכזי גם במכתבי התגובה הרבים שפורסמו בעקבות מאמרו של הרצוג.

בכל זאת, אי-אפשר שלא להגיב קצרות על מאמרו (המפתיע) של אוריאל סימון תחת הכותרת “ארכיאולוגיה פוסט-מקראית ופוסט-ציונית”, שבו הוא גוזר גזרה שווה בין “הממצאים הארכיאולוגיים החתרניים” (137) שמציגים הרצוג וחוקרים השותפים לדעתו ובין עמדות “פוסט-ציוניות”. משפט אופייני המתמצת את דבריו: “הארכיאולוגיה הציונית ביקשה לחשוף את שורשינו בארץ כדי להעמיק את אחיזתנו בה, ואילו הארכיאולוגיה הפוסט-ציונית מבקשת לקצץ שורשים כדי שנוכל להמריא באין מפריע” (שם). להמריא לאן? יש בכך הטלת דופי לא-מכובדת ואף מסוכנת במניעיהם הסמויים של חוקרים רציניים שמחויבותם הציונית לא זקוקה להכשר מאיש. אוי לנו אם במוסדות מחקר ישראליים יכפיפו חוקרים את היושרה המדעית שלהם לתדמית האידיאולוגית שמסקנותיהם עלולות ליצור בעיניהם של שומרי “אושיות הציונות”. המחלוקת שלי עם הרצוג ושאר חסידי ניתוק הארכיאולוגיה מכבלי המקרא היא דיסציפלינרית-אפיסטמולוגית, ואין לה דבר עם השקפות “פוסט-ציוניות” ועם עמדות פוליטיות עכשוויות. כמוני כהרצוג, תודעתי הלאומית אינה מותנית באמיתות ההיסטורית של יציאת מצרים או בממדיה של ממלכת דוד.

אני מודה, שחשיפת סתירה בין התנ”ך לארכיאולוגיה אינה מכאיבה לי כפי שהיא מכאיבה לסימון (136), ובאותה מידה, חשיפת התאמה בין השניים אינה ממלאת אותי לא באושר ולא בעצב. אני משתדל להימנע מ”פרשנות עוינת” או מ”פרשנות אוהדת” (138), שמובילות בהכרח לריבוע המעגל. רק התחושה שעשיתי את עבודתי נאמנה והגעתי לתוצאות בנות הגנה נותנת לי סיפוק מקצועי. במה שנוגע לגאוותי הלאומית, היא מושתתת על העובדה שהאתוס המרכזי בסיפור יציאת מצרים הוא רעיון החירות האוניברסלית (ולא דווקא הגבורה, כמו באתוסים לאומיים רבים), ש”משפט המלך” בשמואל א ח, הוא המניפסט הראשון נגד רודנות עריצה (אלפי שנים לפני המהפיכה הצרפתית), ושנביאי ישראל הטיפו לתורת מוסר וצדק בלי לחשוש לדימוים בעיני הממסד או דעת הקהל. זאת ועוד: שורות אלו נכתבות באותה שפה שבה דיברו בחוצות ירושלים לפני 3000 שנה, ואין זה משנה לי אם היתה זו בירתה של אימפריה או מצודה הררית קטנה.

הכותב הוא פרופסור בחוג לארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום באוניברסיטת תל-אביב.